شهریار مندنی‌پور: غربت به من تحمیل شده است

شهریار مندنی‌پور از سانسور حاکم در کشور به شدت انتقاد کرد. او که ۷ سال است ایران را ترک کرده در گفتگو با دویچه وله زندگی در خارج از کشور را وضعیتی تحمیل شده دانست و گفت: «دلم برای ایران خیلی تنگ شده.»

دویچه وله:شهریار مندنی‌پور، نویسنده کتاب‌هایی چون “شرق بنفشه” و “دل دلدادگی” شامگاه پنجشنبه (۱۶ ژانویه) مهمان سالن ادبی شهر کلن بود. میزبانان این برنامه‌ی ادبی گی هلمینگر، نویسنده لوکزامبورگی و نوید کرمانی، نویسنده و اسلام‌شناس ایرانی – آلمانی بودند. این دو ۸ سال است که برنامه سالن ادبی را برگزار می‌کنند. “انجمن فرهنگی دیوان” نیز از برگزارکنندگان این برنامه بود.

علاوه بر گفت‌وگو درباره سانسور کتاب در ایران، قسمتی از کتاب “سانسور یک داستان عاشقانه ایرانی” و داستانی از کتاب “آبی ماورای بحار” شهریار مندنی‌پور در این برنامه خوانده شد.
گی هلمینگر پس از معرفی شهریار مندنی‌پور درباره کتاب او “سانسور یک داستان عاشقانه ایرانی” صحبت کرد. او پس از توضیح درباره محدودیت‌های نویسندگی به علت سانسور در ایران از شهریار مندنی‌پور پرسید: «آیا با این شرایط نویسنده اصلا دیگر حوصله نوشتن دارد؟» مندنی‌پور از تجربه‌اش در جبهه جنگ ایران و عراق گفت و داستان‌نویسی در ایران را به قدم زدن در میدان مین تشبیه کرد.
او توضیح داد که در جبهه سربازان مجبور بودند اول یک پا را آهسته روی زمین بگذارند تا مطمئن شوند که مینی جاسازی نشده و بعد دوباره آهسته قدم بعدی را بردارند. مندنی‌پور گفت: «نیم ساعت که این طور راه رفتی حوصله‌ات سر می‌رود و شروع می‌کنی معمولی راه رفتن. نوشتن در ایران هم همین طور است. اول از وزارت اطلاعات می‌ترسی ولی بعد به خودت می ‌گویی بگذار هرچه دلم می‌خواهد بنویسم.»
افشای سیستم سانسور

شهریار مندنی‌پور در پاسخ به گی هلمینگر که کتاب “سانسور یک داستان عاشقانه ایرانی” را کتابی برای خواننده غربی دانست، گفت: «من برای گروه خاصی نمی‌نوشتم. من در آن زمان آمریکا بودم ولی هیچوقت فکر نکردم برای خواننده خارجی می‌نویسم. کتاب درباره تجربه‌های من در ایران و ترس‌های ماست. ما در ایران ترس‌های زیادی داشتیم.»


کتاب “سانسور یک داستان عاشقانه ایرانی” در سال ۲۰۰۹ منتشر شده است.
کتاب “سانسور یک داستان عاشقانه ایرانی” که در سال ۲۰۰۹ منتشر شده است به روند نوشتن یک داستان عشقی و جدال نویسنده با خود و با مسئول سانسور کتاب در “وزارت ارشاد” می‌پردازد. نوید کرمانی این کتاب را رمانی چند لایه نامید که از سانسور شکوه و شکایت نمی‌کند، بلکه با به نمایش گذاشتن سانسور آن را رسوا می‌کند.»
حفظ فاصله بین نویسنده و دولتمردان
مندنی‌پور با اشاره به نام “پتروویچ” مأمور “وزارت ارشاد” در کتابش گفت که این نام را از رمان “جنایت و مکافات” داستایوسکی الهام گرفته است و افزود: «وقتی در ایران داستان می‌نویسی، یعنی داری پیرزنی را می‌کشی، ‌پیرزن جمهوری اسلامی. داستان‌نویسی تا وقتی این رژیم باشد جنایت و مکافات دارد.»
شهریار مندنی‌پور قسمت اول برنامه را با یاد دانشجویان زندانی در ایران به پایان برد و گفت: «آن‌ها در زندان هستند برای این که فریاد زدند: آزادی.»
مندنی‌پور در گفتگو با “دویچه وله” گفت امیدی ندارد که شرایط سانسور در دولت جدید ایران تغییری کند. او از شرکت محمود دولت‌آبادی، نویسنده نامی، در جلسه حسن روحانی با گروهی از هنرمندان انتقاد کرد و آن را اشتباه خواند. مندنی‌پور با اشاره به اینکه هنرمندان مجبورند در کشوری مثل ایران فاصله خود را با دولتمردان حفظ کنند، اضافه کرد: «دولت همیشه در کار نویسندگان دخالت کرده است. چه زمانی که آن‌ها را می‌کشت و چه حالا که در سانسور آن‌ها را می‌کشد. متاسفانه نویسنده ایرانی چاره‌ای جز درگیر شدن ندارد.»
غربت و “گم شدن از زبان مادری”
شهریار مندنی‌پور در پاسخ به این پرسش که غربت با نویسنده چه می‌کند، گفت: «خیلی سخت است. یعنی گم شدن از زبان مادری. ولی ما نویسندگان ایرانی چاره دیگری نداریم. ما باید یاد بگیریم با دنیا حرف بزنیم.»
مندنی‌پور یکی از مشکلات ادبیات ایران را ناآشنا بودن نویسندگان به دیگر زبان‌ها دانست و گفت: «من سعی می‌کنم داستان را به فارسی خوب بنویسم ولی این مساله هم پس ذهنم هست که داستان قابل ترجمه شدن هم باشد.» با این حال او معتقد بود که این مساله تاثیری در داستان نمی‌‌گذارد: «وقتی شروع می‌کنی به نوشتن به فکر مترجم و ناشر نیستی. می‌خواهی داستان خلق کنی. اگر این کار را خوب و خلاقانه انجام بدهی، این داستان قابل ترجمه خواهد بود و خواننده خواهد داشت.»
موضوع دیگری که مورد انتقاد شهریار مندنی‌پور قرار گرفت مساله کاغذ برای چاپ کتاب در ایران بود. او از گرانی کاغذ در بازار سیاه و این که ناشران برای دریافت کاغذ ارزان به اجازه چاپ از “وزارت ارشاد” نیاز دارند، انتقاد کرد و این مساله را “مشکل غارنشینی” نامید. او گفت: «چاپ کردن کتاب مثل راه رفتن روی طناب است.»

انتشار “دفتر خاطرات برلین” ماکس فریش، ۲۳ سال پس از مرگ او

“دفتر خاطرات برلین” از ماکس فریش، به تازگی در آلمان منتشر شده است. این نویسنده‌ی سوئیسی، انتشار یادداشت‌های روزانه‌ی خود را به دلیل “طرح مسایل شخصی” در آن‌ها، ابتدا ۲۰ سال پس از درگذشتش مجاز دانسته بود.

“دفتر خاطرات برلین” از ماکس فریش، به تازگی در آلمان منتشر شده است. این نویسنده‌ی سوئیسی، انتشار یادداشت‌های روزانه‌ی خود را به دلیل “طرح مسایل شخصی” در آن‌ها، ابتدا ۲۰ سال پس از درگذشتش مجاز دانسته بود.

سه سال پیش، روز ۵ آوریل سال ۲۰۱۱، روز پایان مهلت عدم انتشار یادداشت‌های روزانه‌ی ماکس فریش از ۱۳ فوریه ۱۹۷۳ تا مارس ۱۹۷۴، به پایان رسید. از آن‌هنگام تا کنون بنگاه انتشاراتی زورکمپ، ناشر آلمانی آثار این نویسنده‌ی معروف، در حال بررسی و بازبینی دو دفتر خاطراتی است که فریش در زمان اقامتش در برلین غربی نگاشته است. حاصل کار، مجموعه‌ی ۱۶۰ صفحه‌ای “دفتر خاطرات برلین” است که به تازگی روانه‌ی بازار کتاب آلمان شده است.
روزمرگی؛ دغدغه‌ی اصلی
نخستین جمله‌ای که ماکس فریش در دفتر خاطرات خود نوشته است، از حال و هوای محله‌ای که در برلین در آن ساکن شده، خبر می‌دهد: «فریدناو. تعداد بازنشسته‌ها در این محله خیلی زیاد است.» فریش و همسر ۳۴ ساله‌اش، ماریانه، تازه ۱۰ روز است که به آپارتمانی در خیابان زاراتسین، شماره‌ی ۸ نقل مکان کرده‌اند. قرار است ماریانه و فریش که در این سال ۶۲ سال دارد، پس از جابه‌جا کردن اسباب و اثاثیه، شب را مهمان گونتر گراس باشند. او صبح روز بعد، در دفتر خاطراتش می‌نویسد:«شام، دل و قلوه خوردیم.»
زیلکه بارتلیک، منقد ادبی دویچه وله، در باره‌ی مخاطب یادداشت‌های این نویسنده، می‌نویسد: «فریش از ابتدا، خوانندگان خاص خاطرات خود را در نظر داشته است.» به نظر بارتلیک، او در این کتاب مانند نظاره‌گری دقیق به شرح حوادث روزانه‌ در پیرامونش ‌پرداخته است: «بنایی آمده که کمدهای آشپزخانه را وصل کند. منتظر مبلی هم هستم. میز کارم را سر و سامان داده‌ام. حالا در آپارتمان بالا وپایین می‌روم.»
الکل، کهولت سن و نویسندگان برلینی
نویسنده‌ی رمان معروف “اشتیلر”، در این یادداشت‌ها از جدال بی‌پایان با خود برای ترک الکل، تلاش برای نوشتن اثری تازه، تفکر در باره‌ی دوران پیری و کهولت سن و گردش در کنار دریاچه‌ی “شلاختن‌زه” که نزدیک محل سکونت او بوده، نیز نوشته است. گاهی مسایل اجتماعی و فرهنگی، موضوع یادداشت‌های فریش بوده‌اند: «در برلین یک روزنامه‌‌ی درست و حسابی پیدا نمی‌شود.» یکی دیگر از مسایلی که فریش در خاطرات خود اغلب به آن پرداخته، “درد پیری” و آرزوی عمر دراز است: «عجیبه که حاضرم، اگر ممکن بود، یک بار دیگر زندگی کنم.»
چگونگی آشنایی و نشست و برخاست با نویسندگان آلمانی ساکن برلین غربی، نیز از جمله موضوع‌هایی بوده که فریش آن‌ها را در یادداشت‌هایش شرح می‌دهد. او در باره‌ی گونتر گراس‌ می‌نویسد: «اعصاب آدم را ُخرد می‌کند؛ دایم باید در ملاء عام ظاهر بشود و اظهار عقیده کند!» فریش از اووه یانسون، به عنوان نویسنده‌ای که “خیلی باوجدان” است، یاد می‌کند و معتقد است که هانس ماگنوس انتسزبرگر، «آن‌قدر باهوش است که نمی‌شود گفت وراجه».
روی جلد کتاب “دفتر خاطرات برلین” از ماکس فریش

نویسندگان آلمان شرقی و مهاجرت به آمریکا

نویسنده‌ی رمان “هومو فابر”، با نویسندگان آلمان شرقی هم در تماس بوده است و در نمایشگاه بین‌المللی کتاب لایپزیک ۱۹۷۳ شرکت داشته است. ولف بیرمن، کریستا و گرهارد ولف، اولریش پلنتسدورف، گونتر کونرت و کلاوس شلزینگر، از جمله‌ی نویسندگانی بودند که فریش می‌توانسته “با وجود سانسور و حضور خبرچینی‌ها”، با آنان به راحتی گفت‌وگو کند. او می‌نویسد: «با این نویسندگان می‌شد بحث کرد و به افکار تازه و جدیدی رسید؛ جدل، جشن، گردش تا وقت حرکت آخرین مترو به برلین غربی.»
زیلکه بارتلیک، فریش را در “دفتر خاطرات برلین”، “نادر شاهدی هوشمند” می‌خواند؛ مرد غمگینی که به سال‌های کهولت رسیده بود”. این منقد می‌نویسد: «فریش در ماه‌های پایانی سکونتش در برلین از این که حافظه‌ی خود را تا اندازه‌ای از دست داده بود، گله می‌کرد، نگران از دست رفتن جذابیتش بود و به شدت از مرگ می‌ترسید.»
یادداشت‌های ماکس فریش در برلین، در بهار سال ۱۹۷۴ به پایان می‌رسند. دراین سال او به آمریکا سفر می‌کند تا با “آلیس لکه کری”، یک زن آمریکایی که ۳۲ سال از او جوان‌تر بود، آخر هفته‌ای را در روستایی به نام “موتاوک” بگذراند. رویدادهایی که در این آخرهفته رخ می‌دهند، سرآغاز کتاب تازه‌ی است که ماکس فریش با همین عنوان در سال ۱۹۷۵ منتشر می‌سازد. در این کتاب فریش، از بخش‌هایی از یادداشت‌های روزانه‌اش در برلین نیز استفاده کرده است.
ماکس فریش، در ۴ آوریل ۱۹۹۱ در گذشت.

مشت نمونه ی خروار

c

در گفت و گوی زیر، هرجا گفته شده است زن عرب یا زن جنوبی، بخوانید “زن”. تمام زنان به طور کلی. فارغ از جغرافیا و تاریخ.








                                                                   لایک زنی فیس بوک ما

                                   توییتر سه پنج را به دوستان خود اضافه کنید

در گفت و گوی زیر، هرجا گفته شده است زن عرب یا زن جنوبی، بخوانید “زن”. تمام زنان به طور کلی. فارغ از جغرافیا و تاریخ.
mehregn
گفت و گوی صالح تسبیحی با سپیده مهرگان
*
 به نظر می رسد آثار شما طی یک فرایند و یک داستان به این نقطه رسیده. یعنی روایتی در اثر هست که منجر به این اتفاق شده…
من دوسال پیش دچار یک حادثه ای شدم که در آن حادثه همه چیز را از دست دادم. مثل یک زلزله. خیلی تراژیک. درک و هضم اتفاق سخت، خیلی سنگین و مهیب بود. به جایی رسیدم که هیچ چیز برایم نمانده بود. حتا وسائل و ابزار روزمره ام از بین رفت. و من از سنگینی این اتفاق دچار شوک و کابوس شدم.
DSC_9582-email
 من اصالتن بختیاری هستم و با این که اهل آبادان هستم هیچ ریشه ی عربی ندارم. اما در تمام این کابوس ها من خودم را یک زن عرب می دیدم.
عرب ها رفتار های متضادی دارند. مثلن یزله می کنند. هم در عزا هم در شادی. در آن کابوس ها، من زنان عرب، محیط عجیب و بسته و خفاش ها را می دیدم.
این زمینه ی روانی که برای خلق  آثارتان به وجود آمد جنبه های زنانه داشت؟
بله علاوه بر این که در کابوس ها مدام مرا به ازدواج ترغیب می کردند، به ساختار بسته و محدود زن عرب هم مربوط می شدم! همانطور که این زن ها در آن محیط های بسته زندگانی می کنند و در نتیجه اهل خطر و حتا سر بریده شدن هستند، در آثاری هم که بر اساس این ماجرا خلق کردم به سر های بریده و کابوس ها اشاره دارم.
توجه داشته باشید با این که از یک خانواده ی تحصیل کرده و شهری هستم اما گمان می کنم درد هایی هست که در تمام زنها، چه عشیره و چه روستایی و چه شهر نشین مشترک اند.
من در کابوسی، این درد را تجربه کردم. از موقعیت یک باکره به یک عروس رسیده بودم. و این روابط پیچیده خیلی به زن های عرب و زندگی آنها نزدیک است.
در نهایت این زن در آثار شما چه تعریفی پیدا کرده؟
آن زن، زنانی هستند که ظاهر ساده ای دارند. لازم نیست عشیره باشند. می توانند خیلی شیک و تمیز و مجلسی باشند اما شاید در تمام دنیا زنان می توانند درد های مشترکی داشته باشند و در جامعه با این درد رها شده باشند.
زن های عرب ختنه ی روانی می شوند. جوری که از بیخ، از آغاز از تمام لذت ها محروم می شوند.
 آیا این دیدگاه محدود شونده به جنسیت نیست؟ منظورم این است که شما از یک جنسیت حرف می نه از انسان به طور کلی. این محدودیت ایجاد نمی کند؟
این اصل و اساس من است. به هر حال من آسیبی در زندگی دیدم که گمان می کنم فقط برای زنها اتفاق می افتد. من حدود شش ماه برای کار کردن روی این پروژه در میان عشایر عرب خوزستان زندگی کردم.  با لمس در آنها درد خودم فراموشم شد. از بچگی از تن و روحشان بهره کشی می شود. و درد های بی پایان دارند. مردها بی کار می گردند و این زن ها هستند که باید کار کنند. برای همین، آن بسته بودن محیط برای آنها فضای شخصی عجیبی ساخته.
همانطور که زن های شمال به برنج کاری معروفند، زن ها ی جنوبی گاو تیمار می کنند. البته تیمار گاو جزوی از وجودشان است و از آن لذت هم می برند.
tn1
 برای همین است که از جمجمه و سینه ی گاو به عنوان ابزار اصلی اثرت استفاده کردی؟
گاومیش که درجنوب زیاد تر از همه جاست. من حیوان مورد علاقه ام گاو است. گاومیش ها خیلی با هوشند. مثل یک اجتماع انسانی طرد و نزدیک شدن و دوستی و قهر دارند. من کشتارگاه زیاد می روم. و با این که سلاخی  خیلی برایم دردناک است ولی خودم می روم و جمچمه ها و سینه ها و این ها رو می گیرم.
این که رفتم تیو عشیره یا کشتارگاه به خاطر این بود که به جای این که از خواب ها فرار کنم رفتم توی دل تراژدی. سراغ زن عرب. بعد رفتم در زندگی آنها و دیدم چقدر گاو! از بچگی گاوها را بغل می کردم و دوستشان داشتم.
توی آثارت از سطح و تابلوی مسطح به حرکت و افت و فرود شیئی رسیده ای. این حرکت از کجا شروع شد و به اینجا رسید؟
این پروژه اول عکس بود. بعد یک باره چند تا جمجمه   پیدا کردم که فقط چشم داشتند. و عکس ها را گذاشتم کنار. دیوانه شدم. گاو های مرده با چشم هاشان آدم را نگاه می کردند. بردم خانه. هنوز خونین بودند. یکی دو ماه گند زدایی و خشک کردنشان طول کشید. و در تمام این مدت به گاوها نگاه می کردم و بهشان فکر می کردم.
 سر گاو چی دارد که توجه ات را به خودش جلب کرده؟
با سر گاو رابطه ی عجیبی دارم. یک بار در کشتارگاه از یک قصاب پرسیدم قیمت این گاو چند است. باورتان نمی شود. بدنش شش میلیون سرش هفتاد هزار تومان. یعنی مرکز ثقلش انقدر ارزان. بدنش که تمام برای بهره کشی ست گرانتر است.
e
 طرح هایی که ریز ریز روی سر های گاوها هستند از کجا می آیند؟
این طرح ها را زن های جنوبی روی پوستشان می کشند. بیشتر خاصیت طلسم و درمانی دارد و من این طرح ها را روی جمجمه ها آوردم چون نشان دهم این زن ها همان جمجمه ها هستند. با همان ماجرا ها. انگار این زن توسط سوژه ، در روند کار توسط خودش نقاشی شده.
 با ستفاده از سینه های گاو می خواستی به چی برسی؟
سینه انگار محل اصلی دوشیده شدن، بهره کشی، و کشیدن شیره  زن است. چه زن چه گاو.
c
گلدوزی چطور؟
من به این فکر می کردم که آنها پشت این بوشیه ها چی دارند. به دفتر خاطرات مردم فکر کردم. کسانی که تنها هستند همه دفتر دارند. به آنها که نزدیک شدم دفتر پشت دفتر بیرون آمد. من آمدم آن تصاویر را اسکن کردم. روی بوشیه ها دوختم.
و آنچه درون سر این زنان بود، از پشت بوشیه آوردم روی آن. چیزی که در مغز آنها می گذرد. توی صورتک ها مونجوق و پولک کار کردم. چیزی که خودشان استفاده می کردند.
 گفتی زن هایی هستند که روح و روانشان ختنه می شود. آیا این به بوشیه( پوشیه) هایی که توی کارهایت از آنها استفاده کردی منتهی شده؟
نه فقط بوشیه. به سینه. بوشیه.  و سر. این پارچه انگار یعنی “تو سر و کله ات هیچ است”. توی آبادان هیچ کس جرات ندارد به زن عرب نزدیک شود. از یک زن سئوال می کنی لال وار به مردی که نزدیکش است اشاره می کند. حتا آدم گاهی فکر می کند این زنها خودشان هم بدون بوشیه خودشان را ندیده اند. زن ها حتا توی توالت هم روسری سرشان می کنند. انگار این اجبار و پوشاندن سر در جان و جمجمه ی انها هم نفوذ کرده.
DSC_9634-email[1]
 با این حرف ها، دست آخر بگو اصل حرف و جان کلامت چیست؟
این که این زن عرب یا زن در هر جای دیگر، خیلی ساده قربانی جامعه ی مرد سالار می شود. قربانی سرمایه داری می شود. این که مردها برای بقای خاندان دختر عمو پسر عمو ها را به زور عقد هم می کنند تا زمین هایشان حفظ و زیاد شود نوعی سرمایه داری ست. این که آنها برای زن ها تصمیم می گیرند مرد سالاری ست. جان کلام و اصلِ مسئله ای که پشت کارهای یم به آن پرداخته ام این است.
DSC_9634-email[1]

رضا براهنی ممنوع‌القلم است؟

برخی کتاب‌های رضا براهنی، شاعر، نویسنده و منتقد ادبی، که تاکنون آثار متعددی را منتشر کرده است، در بازار کتاب موجود نیستند.












                                                
                                               لایک زنی فیس بوک ما



                                   توییتر سه پنج را به دوستان خود اضافه کنید


برخی کتاب‌های رضا براهنی، شاعر، نویسنده و منتقد ادبی، که تاکنون آثار متعددی را منتشر کرده است، در بازار کتاب موجود نیستند.
فرید مرادی، سرویراستار انتشارات نگاه، با بیان این‌که انحصار انتشار کتاب‌های رضا براهنی در اختیار این انتشارات است، درباره‌ علت نبودن کتاب‌های او در بازار کتاب به خبرنگار ادبیات و نشر خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا)، گفت: تجدید چاپ کتاب‌های براهنی ما از سال 1388 ممنوع شده است. از این سال به بعد، نامش در لیست ممنوع‌القلم‌ها جای گرفت و از آن پس دیگر کتاب‌هایش مجوز انتشار نگرفتند.
او در پاسخ به این‌که در این مدت کتاب «خطاب به پروانه‌ها»ی براهنی از سوی نشر مرکز تجدید چاپ شده است، گفت: آقای براهنی در پی قراردادی اجازه نشر کلیه آثار مکتوبش را به نشر نگاه واگذار کرده است، از قبیل کتاب‌هایی که دست نشرهای دیگر بوده است، اما چون به نشر ما برای چاپ این کتاب‌ها مجوز نمی‌دادند، ما به نشرهای دیگری که کتاب‌های او را منتشر می‌کردند، اعتراضی نکردیم. چون ما اول باید مسأله‌مان را با ارگان دولتی مسؤول حل می‌کردیم و بعد برای گرفتن حق انتشار آثار براهنی با دیگر نشر‌ها گفت‌وگو می‌کردیم. ممانعت ما از چاپ کتاب‌های او در دیگر نشرها فایده‌ای نداشت.
مرادی همچنین گفت: از سوی دیگر، بعید می‌دانم نشرهای دیگر هم بتوانند آثار او را چاپ کنند. چندی پیش دوستی یادنامه‌ای درباره‌ منوچهر آتشی برای دریافت مجوز ارائه کرده بود که شهرداری بوشهر ناشر آن بود. در این یادنامه مقاله‌ای از براهنی درباره آتشی آمده بود که سال 40 در مجله «فردوسی» منتشر شده بود، اما ارشاد گفته بود این مقاله باید از یادنامه باید حذف شود، چون براهنی معاند نظام است و نباید اثری از او منتشر شود. دست آخر با کلی گفت‌وگو، مقاله براهنی در یادنامه می‌آید، اما اسمی از او برده نمی‌شود.
او درباره این‌که آیا اخیرا و در پی تغییرات در وزارت ارشاد کتاب‌های براهنی را برای مجوز ارائه کرده‌اند یا نه، گفت: ما تغییری را در وزارت ارشاد حس نکرده‌ایم که بخواهیم این کار را بکنیم. در سیاست خارجی می‌توان تغییر را حس کرد، اما در وزارت ارشاد حرف‌های خوبی زده شد و هنوز به هیچ‌یک عمل نشده است. تصدی اداره کتاب هم بعد از شش ماه بلاتکلیفی به یک بازنشسته نهادهای نظامی سپرده شد.
چاپ پنجم کتاب «خطاب به پروانه‌ها» (و چرا من دیگر شاعر نیمایی نیستم) براهنی سال 91 از سوی نشر مرکز منتشر شده؛ این کتاب شامل شعرهای اوست و یک مقاله بلند شامل بحثی در شاعری.
به گزارش ایسنا، رضا براهنی، نویسنده کتاب «طلا در مس»، مطرح‌ترین چهره‌ نقد ادبی ایران بوده که موافق و مخالف به این نکته اذعان دارند. هرچند برخی فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی در سال‌های اخیر، متأسفانه او را از وادی ادبیات دور کرده است.
آهوان باغ، جنگل و شهر، شبی از نیمروز، مصیبتی زیر آفتاب، گل بر گستره ماه، ظل‌الله، خطاب به پروانه‌ها، رمان‌های روزگار دوزخی آقای ایاز، دو برادر آخر خطر در یک خط، چاه به چاه، بعد از عروسی چه گذشت، آواز کشتگان، آزاده خانم و نویسنده‌اش، رازهای سرزمین من، همچنین کتاب‌های خیام و فیتزجرالد در عصر ویکتوریا، طلا در مس (3 جلد)، نقد تحلیلی شعر جدید، تجربه و خلاقیت در شعر و شاعری، قصه‌نویسی و کیمیا و خاک از جمله آثار منتشرشده براهنی هستند.

ممنوع‌الکاری به‌خاطر شباهت با احمدی‌نژاد!

وقتی سراغ از بازیگر ممنوع‌التصویر هشت ساله‌ای را می‌گیریم و از او می‌پرسیم که آیا واقعا درست است که به خاطر شباهتش با محمود احمدی‌نژاد – رییس‌جمهور سابق کشور – هشت سال از تلویزیون دور مانده است؟ می‌گوید: هشت سال پیش زمانی که انتخابات مربوط به ریاست محمود احمدی‌نژاد به پایان رسید، مدام از سوی وکلا تماس‌هایی با من گرفته می‌شد و می‌گفتند که آیا خودت خبر داری که ممنوع‌التصویر شده‌ای؟

                                                               
                                               لایک زنی فیس بوک ما


                                   توییتر سه پنج را به دوستان خود اضافه کنید

«اگر روزی خود آقای احمدی‌نژاد اجازه بدهد حتما قبول می‌کنم که نقشش را بازی کنم! در غیر این صورت نه»

این جمله بخشی از گفته‌های محمود بصیری – بازیگر پیشکسوت تئاتر، سینما و تلویزیون – است که در گفت‌وگو با خبرنگار ایسنا عنوان می‌شود.
هیچکس سراغم را نگرفت جز …
وقتی سراغ از بازیگر ممنوع‌التصویر هشت ساله‌ای را می‌گیریم و از او می‌پرسیم که آیا واقعا درست است که به خاطر شباهتش با محمود احمدی‌نژاد – رییس‌جمهور سابق کشور – هشت سال از تلویزیون دور مانده است؟ می‌گوید: هشت سال پیش زمانی که انتخابات مربوط به ریاست محمود احمدی‌نژاد به پایان رسید، مدام از سوی وکلا تماس‌هایی با من گرفته می‌شد و می‌گفتند که آیا خودت خبر داری که ممنوع‌التصویر شده‌ای؟ که من آن زمان فقط به این حرف‌ها می‌خندیدم و اصلا باورم نمی‌شد که ظاهرا همین شایعات کم‌کم به واقعیت پیوست؛ دریغ ار اینکه هیچ‌کس جز داوود رشیدی، محمود استاد محمد و مرضیه برومند سراغم را نگرفت.
بازیگر سریال‌های «آرایشگاه زیبا»، «هزاردستان»، «هتل»، «گل پامچال» که در محل خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا) حاضر شده بود، درباره‌ی غیبت هشت ساله‌اش در عرصه‌ی هنر و همچنین فعالیت‌های هنری‌اش، به پرسش‌های ایسنا پاسخ داد.
محمود بصیری
وزیر ارشاد و رییس سازمان صدا‌و‌سیما می‌توانند راحت بخوابند
محمود بصیری خطاب به وزیر ارشاد و رییس سازمان صدا‌و‌سیما می‌گوید: امیدوارم وقتی وزیر ارشاد و رییس تلویزیون مسئولیتشان را به افراد دیگری واگذار می‌کنند و به خانه‌هایشان می‌روند، بتوانند راحت بخوابند.
او در عین حال تاکید می‌کند که بابت اتفاقی که برایش افتاده و هشت سال ممنوع‌الکار بوده، از کسی شاکی نیست و هیچ‌کس را مقصر نمی‌داند و حتی می‌گوید: دست آن کسی که این کار را کرده درد نکند!
این بازیگر پیشکسوت که بیشتر ایفاگر نقش‌های طنز است، درباره‌ی عدم حضورش طی این هشت سال در تلویزیون توضیح می‌دهد: وقتی برای بازی در سریال «کتابفروشی هدهد» قرارداد بستم و هنوز بازی‌ام را شروع نکرده بودم، مدام با من تماس می‌گرفتند و می‌گفتند خبر داری که ممنوع‌الکار شدی؟! من در آن زمان باورم نمی‌شد. گذشته از این حرف‌ها به دلیل اینکه برای «کتابفروشی هدهد» قرارداد بسته بودیم در آن سریال بازی کردم و جا دارد بگویم این مجموعه در زمان خودش خوب پخش نشد. بعد از آن هم بازی در سریال «خانه اجاره‌ای» به کارگردانی رامین ناصرنصیر به من پیشنهاد شد و حتی چندین قسمت هم بازی کردم ولی وقتی برای تلویزیون فرستادند و گریم مرا دیدند، آن قسمت‌ها را پخش نکردند و بعد از رفتن آقای احمدی‌نژاد همان قسمت‌ها را پخش کردند و جالب بود که ابتدا قرار بود چند قسمت در این سریال بازی کنم اما تنها یک قسمت به من دادند که آن را هم حذف کردند. هشت سال پیش زمانی که انتخابات مربوط به ریاست محمود احمدی‌نژاد به پایان رسید، مدام از سوی وکلا تماس‌هایی با من گرفته می‌شد و می‌گفتند که آیا خودت خبر داری که ممنوع‌الکار شده‌ای؟ که من آن زمان فقط به این حرف‌ها می‌خندیم و اصلا باورم نمی‌شد؛ چرا که معتقد بودم برخی از افراد یکسری شایعات را خودشان به راه می‌اندازند و خودشان هم همان شایعات را به واقعیت‌ها می‌پیوندند.
بصیری به گفته‌هایش اضافه می‌کند: من اصلا از این قضیه ناراحت نیستم و الان هم نمی‌دانم چه بگویم؛ چرا که تصورم این است که حرف دیروز دیگر گفتنی نیست، باید راجع‌ به فردا گفت.
دلم سوخت برای …
وی همچنین در پاسخ به اینکه در دولت فعلی چقدر امیدوار هستید که کارهای زیادی به شما پیشنهاد شود؟ می‌گوید: اتفاقا در حال حاضر کارهای خیلی زیادی به من پیشنهاد شده که سناریوی آن‌ها در خانه‌ام است اما احساس می‌کنم به درد من نمی‌خوردند که آنها را قبول کنم. جا دارد بگویم به خاطر ممنوع‌الکار بودنم طی این هشت سال حتی یک بار هم پیگیری نکردم در حالی که بعضی‌ها به من می‌گفتند می‌توانی شکایت کنی ولی من این کار را نکردم به دلیل اینکه من از هیچ‌کس شاکی نیستم، هر کس که این کار را انجام داده دستش درد نکند ولی طی این هشت سال برای دو تا از کارهایم واقعا دلم سوخت که یکی از آنها پیشنهاد آقای کیانوش عیاری بود که با من حتی قرار هم گذاشت اما بعد رفت و پشت سرش را هم نگاه نکرد! فکر می‌کنم اگر اشتباه نکنم فیلم «خانه پدری» بود که قرار بود در آن ایفای نقش کنم.
وزیر ارشاد یا وزیر انشاء؟
بصیری بیان می‌کند: حتی طی این چند سال که ممنوع‌الکار بودم، تیزر کارهایم را هم از فیلم و سریال‌ها درآوردند که من آن زمان هم گفتم که اشکالی ندارد، چه بگویم؟! زمانی که رییس سازمان صداوسیما و یا وزیر ارشاد نگویند محمود بصیری کجاست، آیا واقعا وزیر ارشاد، وزیر ارشاد است؟ به نظر من وزیر انشاء هم نیست.
محمود بصیری
معاون مالی صداوسیما جواب نامه‌ام را نداد
او ادامه می‌دهد: جا دارد در همین‌جا توضیح بدهم و گله‌ای از مدیران تلویزیون کنم. زمانی که سریال «هزار دستان» را با مرحوم علی حاتمی کار می‌کردیم من با پول خودم 24 ماشین ارتشی را به خاطر علی حاتمی و سریال «هزاردستان» پیدا کردم و تعمیر کردم ولی الان دیگر اثری از آنها نیست، در حالی که اگر همان موتورها الان وجود داشت هر کدام 100 میلیون تومان قیمتش بود. من حدود چهار – پنج سال پیش خطاب به آقای تقدس‌نژاد (معاون مالی و اداری سازمان صداوسیما) نامه‌ای نوشتم و در آن نامه قید کردم که 24 ماشین ارتشی را که خودم آنها را تعمیر کردم و از جیبم پول گذاشتم، نیست. پولم را که خوردند هیچ، فدای سر علی حاتمی اما حرف من این بود که این 24 ماشینی که من آوردم الان دیگر نیست. متاسفانه به نامه‌ای که من در این خصوص نوشتم هم اصلا جوابی داده نشد.
پیشنهاد بازی در «شاهگوش» در نقش احمدی‌نژاد
محمود بصیری که به گفته‌ی خودش ایفای نقش احمدی‌نژاد در سریال «شاهگوش» داود میرباقری به او پیشنهاد شده بود، در بخشی دیگر درباره‌ی نپذیرفتن این نقش در سریال «شاهگوش» توضیحاتی را ارائه می‌دهد و می‌گوید: اوایل قرار بود نقش صاحب پژوی 504 که در سریال «شاهگوش» به او مشکوک می‌شوند را من بازی کنم. این کاراکتر که شبیه آقای احمدی‌نژاد بود، ابتدا رُلش به من پیشنهاد شد اما قبول نکردم. در دور دوم انتخابات احمدی‌نژاد هم مرا به جایی دعوت کردند و گفتند که می‌خواهیم یک قرارداد با شما ببندیم. در همان موقع به من اعلام شد که در یکی از فیلم‌ها قرار است در مقابل محمدرضا شریفی‌نیا نقش دستیار کارگردان را بازی کنم، در همان حین که با عوامل صحبت می‌کردیم یکی از افراد آنجا به من گفت آقای بصیری کاپشن آقای احمدی‌نژاد را دیده‌اید؟ من در جواب گفتم: بله چطور؟ او به من گفت باید برویم و یکی از این همین کاپشن‌ها برایتان بخریم! که من همان‌ لحظه از جایم بلند شدم و گفتم که خیلی ممنون من حتی چای شما را نمی‌خواهم و آنجا را ترک کردم؛ به دلیل اینکه من نمی‌توانم کسی را مسخره کنم تا چهار نفر بخندند در حالی که ایفای این نقش برای من پول خیلی زیادی داشت، اما کاری بود که مربوط به مسائل انتخاباتی می‌شد.
وی می‌افزاید: بر این اساس به غیر از «شاهگوش» چندین کار دیگر هم به من پیشنهاد شد و از من خواسته شد که نقش احمد‌ی‌نژاد را بازی کنم. حتی یکی از کارهایی که به من پیشنهاد شد تله تئاتری با عنوان «من کپی نیستم» بود که سناریوی آن در حال حاضر هم در منزلم است.
خود احمدی‌نژاد اجازه بدهد نقشش را بازی می‌کنم
بصیری خاطرنشان می‌کند: اگر روزی خود آقای احمدی‌نژاد حضورا بیاید و به من اجازه دهد که نقشش را بازی کنم، با رضایت خودش حتما قبول می‌کنم که این کار را بکنم در غیر این صورت نه. این جمله را به آقای میرباقری هم گفته‌ام. پول برای من ارزشی ندارد بلکه اصل کار برایم مهم است.
بعضی روزنامه‌ها به درد شیشه پاک‌ کردن هم نمی‌خورند
بازیگر مجموعه «زی‌زی‌گو‌لو» سپس با بیان اینکه هنوز پیشکسوت نشده و در مرحله شاگردی است، با گله‌مندی از برخی از روزنامه‌ها خاطرنشان می‌کند: در حال حاضر روزنامه‌هایی در حال کار هستند که به نظر من حتی به درد شیشه‌ پاک‌ کردن هم نمی‌خورند؛ چرا که گاهی کارهایی انجام می‌دهند که اصلا صحت ندارند، در مقابل من افرادی را سراغ دارم که حتی روزنامه‌های 60 سال پیش را هم پیش خود نگه داشتند و از آن‌ها خاطره‌های خوب دارند. به اعتقاد من یک روزنامه خوب باید حرفی برای گفتن داشته باشد تا همیشه در خاطره‌ها بماند؛ ضمن اینکه ما خبرنگار خوب داشتیم و داریم.
بصیری ادامه می‌دهد: به عنوان مثال در گذشته یکی از روزنامه‌ها با من مصاحبه‌ای انجام داد و از من پرسید محمود استاد محمد چطور شخصیتی بود؟ که من در جواب گفتم ما محمود زیاد داریم، هر محمودی که محمود استاد محمد نمی‌شود اما آنها جمله مرا عوض کردند و آوردند بصیری می‌گوید هر محمودی که محمود بصیری نمی‌شود!
این بازیگر پیشکسوت تئاتر در بخشی دیگر از گفت‌و‌گویش با اشاره به بازیگری در تئاتر و اهمیت به این حوزه می‌گوید: به نظر من جوانان در ابتدا باید تئاترهای مختلف را ببینند تا خوب و بد را از هم تشخیص بدهند و بفهمند بازیگری چیست. گاهی اتفاق می‌افتد یک بازیگر در تئاتر کاملا حرفه‌ای است اما در تصویر سینما و تلویزیون خوب درنمی‌آید و همان چهره روی صحنه تئاتر 20 است.
این هنرمند در ادامه با اشاره به نقشی که در سریال «کتابفروشی هدهد» به کارگردانی مرضیه برومند داشت، یادآور می‌شود: بنده «کتابخانه هدهد» را فقط به جهت اینکه یک کار فرهنگی بود با جان و دل انجام دادم. جا دارد بگویم خانم برومند برای من خیلی زحمت کشیده است. همچنین افراد دیگری همچون زنده‌یاد محمود استادمحمد و داوود رشیدی عزیز که امیدوارم همیشه سلامت باشد، زحمات خیلی زیادی برای من کشیده‌اند و در واقع آن‌ها بودند که باعث شدند من اکنون به اینجا رسیدم.
مادرم می‌گفت اول جواب خانم برومند را بده!
او در بخشی دیگر درباره همکاری‌هایی بی‌شماری که با مرضیه برومند داشت، توضیح می‌دهد: به یاد دارم زمانی که مادرم زنده بود همیشه به من می‌گفت وقتی با خانم برومند کار می‌کنی حتی اگر من مردم هم، خانم برومند صدایت کرد اول کار او را انجام بده و بعد بیا و من را ببر؛ چرا که خانم برومند از جمله کارگردانانی است که هیچ‌ وقت کسی را الکی صدا نمی‌زند. وی به دلیل اینکه مرا کاملا می‌شناسد به من کاملا میدان می‌دهد و همیشه در کارهایش به من اجازه می‌داد تا از دیالوگ‌های بداهه استفاده کنم؛ ضمن اینکه هیچ‌وقت پیش نیامده که خانم برومند به من بگوید فلان جمله را به کار نبر. او همیشه در کارهایش از من تشکر می‌کرد و به من انگیزه داده است.
در «آب‌پریا»ی مرضیه برومند بازی کردم
وی می‌افزاید: بعد از دوران هشت ساله‌ای که بیکار بودم یک سکانس از سریال «آب‌ پریا»ی مرضیه برومند را هم بازی کردم. ایشان دو سال پیش به من خبر دادند که سریالی به نام «آب پریا» را برای ساخت در دست دارد، همان سال از من خواست که یک سکانس از این کار را بازی کنم. طی این چند سالی که در عرصه هنر فعالیت داشتم حتی یک بار هم نگفتم اسم مرا در کجا بنویسند و در کجا ننویسند چرا که اصلا برایم مهم نیست و معتقدم من اگر خوب بازی کنم بیننده دنبالم را می‌گیرد.
بصیری با اشاره‌ به بازی‌اش در سریال قدیمی «آرایشگاه زیبا» مرضیه برومند یادآور می‌شود: ابتدا در این سریال قرار بود 10 روز بازی داشته باشم ولی زمانی که خانم برومند اولین سکانس مرا در این سریال دید به من گفت که باید در کل کار حضور داشته باشی. من برای «آرایشگاه زیبا» خودم لهجه پیدا کردم و لازم است بگویم من زاده شهر کرمان شهرستان انار هستم نه قزوین اما تمام تکه کلام‌هایم مثل «هندوانه را با چی میبرن» و «چایی را دم کردی یا من خودم بیام دم کنم»، بداهه بود.
سیمرغ هم بدهند دیگر خوشحال نمی‌شوم
محمود بصیری
او همچنین بیان می‌کند: طی این هشت سالی که در تلویزیون حضور نداشتم چشمانم آب آورد و دو ماه پیش چشمانم را عمل کردم. من در کارم دوست ندارم حتی یک نفر هم از من دلخور شود به همین خاطر همیشه کار برایم مهم بوده نه پول. الان هم اگر مرا ببرند و به من جایزه سیمرغ بدهند خوشحال نمی‌شوم؛ چرا که وقتی می‌بینم این سیمرغ‌ها مال من نیست و این جماعت الکی هورا می‌کشند، من به خودم چه می‌توانم بگویم؟ من اگر واقعا مرد باشم فلانی را دعوت می‌کنم و می‌گویم جایزه برای شماست نه برای من.
بصیری در بخش دیگری از صحبت‌هایش درباره فیلم سینمایی در حال ساخت «مدرسه موش‌ها» به کارگردانی مرضیه برومند اظهار می‌کند: اخیرا خانم برومند مرا دعوت کرد تا به سر صحنه فیلم «مدرسه موش‌ها»اش بروم. من وقتی در آنجا بودم واقعا از نحوه کار عوامل و چینش دکور کار کیف کردم.
ماشین «هاپوکومار» را من ساختم
او همچنین با بیان اینکه در اکثر کارهای تلویزیونی مرضیه برومند حضور داشته است، می‌گوید: در برنامه کودک «خونه‌ی مادربزرگه» که باز هم به کارگردانی مرضیه برومند تهیه شده بود، ماشینی که شخصیت هاپوکومار سوار آن می‌شد را من ساخته بودم. بعد از آن برنامه خانم برومند بارها گفتند که این ماشین را یادگاری نگاه دارند اما این کار را نکردند و هیچ اهمیتی هم ندادند.
این بازیگر پیشکسوت همچنین می‌گوید: مرضیه برومند به عنوان کارگردان حرفه‌ای همیشه در کار به من میدان می‌دهد و در مقابل عیب و ایرادها را هم به زبان می‌آورد. ما مثل خانم برومند کم داریم. او در کارش با هیچ‌کس رودربایستی ندارد و اگر کار را خراب کنیم حتی شده 30 بار هم صحنه را می‌گیرد و ادامه می‌دهد.
بچه که بودم ادای همه را درمی‌آوردم
بصیری سپس در پاسخ به پرسشی مبنی بر اینکه چطور شد که وارد عرصه‌ی بازیگری شدید؟ پاسخ می‌دهد: زمانی که بچه بودم از آدم‌هایی که در حال کار کردن بودند به راحتی نمی‌گذشتم و کارهایشان را همیشه با دقت نگاه می‌کردم و وقتی به خانه می‌آمدم، عین همان رفتارها را تکرار می‌کردم و ادایشان را درمی‌آوردم. مادر خدابیامرزم هم از سادات بود و خیلی از این کارها خوشش نمی‌آمد ولی وقتی می‌دید من این کارها را به قدری زیبا انجام می‌دهم همیشه می‌گفت «بچه‌ی من تی‌آتر خوب در می‌آورد.» تی‌آتر در قدیم همان ادا درآوردن بود که الان اسمش شده تئاتر. زمانی هم که 13 – 14 ساله بودم همیشه در مراسم‌هایی مثل نیمه شعبان، لباس‌هایی را درست می‌کردیم، خودمان را گریم می‌کردیم و سناریو می‌نوشتیم و بازی می‌کردیم. من از زمان کودکی هم در تعزیه بازی کردم. به یاد دارم که در کودکی در مراسم تعذیه، نقش طفلان مسلم را بازی می‌کردم و وقتی بزرگتر شدم به من نقش خولی را دادند! جالب است زمانی که نقش طفلان مسلم را بازی می‌کردم مردم سر و صورتم را می‌بوسیدند و مرا تبرک می‌کردند و در مقابل وقتی بزرگتر شدم و نقش خولی را بازی کردم به زبان آذری به من می‌گفتند بر پدرت لعنت!
تئاتر‌های الان دیگر تئاتر نیست
بصیری در ادامه اشاره‌ای هم به ورودش به عرصه تئاتر می‌کند و می‌گوید: سال 71 بود که یک تئاتر با عنوان «پیروزی در شیکاگو» به کارگردانی داوود رشیدی انجام شد که در آن سال‌ها یک تئاتر بی‌نظیری بود و تمام سفرای ممالکت هر کدام به مدت 10 شب آمدند و تئاتر را تماشا کردند، حتی زنده‌یاد محمدعلی فردین هم دو شب در آن زمان پیش ما آمد تا به ما خسته‌نباشید بگوید، در حال حاضر هم من خیلی تئاتر می‌بینم که اصلا تئاتر نیستند بلکه فقط چیزی برای وقت پر کردن هستند.
وی همچنین تأکید می‌کند: به نظر من سیاهی لشکر، یکی از بهترین دانشگاه‌ها برای هنر است؛ چرا که در آنجا هنرپیشه‌های درجه یک و دو و منفی و مثبت دیده می‌شوند و ایرادهایی که از آن‌ها گرفته می‌شود افراد حاضر در آنجا را متوجه می‌کند و در آنجا تازه می‌فهمند بازیگری چیست. من کسانی را می‌بینم که برای بازیگری کلاس هم می‌روند ولی ‌چیزی از کار نمی‌دانند.
او در ادامه در پاسخ به اینکه هم‌دوره‌ای‌های شما در تئاتر و سینما چه کسانی بودند؟ خاطرنشان می‌کند: داریوش اسدزاده در سال 45 مسئول تئاتر نصر بود. در آن زمان وی قصد داشت یک تئاتر بسازد و قبل از اجرا از بازیگران خواست تا رُل‌هایشان را بخوانند و خودش به عنوان کارشناس کارشان را ببیند که چه کسی به درد صحنه می‌خورد. در آن زمان همه‌ی بازیگران بازی کردند، من هم بازی کردم. وقتی همه آنجا را ترک کردند داریوش اسدزاده مرا به دفترش دعوت کرد و از من پرسید می‌خواهی تئاتر بازی کنی؟ از همان موقع بود که من کار تئاتر را به صورت حرفه‌ای آغاز کردم.
همکاری‌ با علی حاتمی از کجا شروع شد؟
محمود بصیری
این بازیگر پیشکسوت سپس با اشاره به کارهایی که با مرحوم علی حاتمی داشت، تصریح می‌کند: کار کردن با آقای علی حاتمی واقعا افتخار بود. از سریال «سلطان صاحب‌قران» بود که آقای داوود رشیدی مرا به ایشان معرفی کرد و از آن زمان بود که با وی آشنا شدم و در کارهایش حضور داشتم. در آن زمان هم، داوود رشیدی و هم محمود استادمحمد خیلی برای من زحمت کشیدند. به یاد دارم در آن زمان استاد محمد از من کوچکتر بود ولی 40 سال از لحاظ درسی از من جلوتر بود. وی زمانی که فوت کرد تمام روزنامه‌ها نوشته بودند استاد محمود استادمحمد از دنیا رفت. در آن زمان من پیش خودم گفتم احتیاجی نبود اول اسمش استاد بیاورند؛ چرا که مرحوم استادمحمد، مادرزاد استاد بود. او انسانی بود که بی‌خودی صحبت نمی‌کرد، هیچ‌وقت هم در کارهایش از پول حرفی به میان نمی‌آورد و فقط کار برایش مهم بود.
کار کردن با مرتضی احمدی کیف دارد
بصیری در ادامه درباره بازی‌هایی که در کنار مرتضی احمدی – پیشکسوت بازیگری – داشت، توضیح می‌دهد: با آقای احمدی در سریال‌های تلویزیونی من‌الجمله سریال «آرایشگاه زیبا» همبازی بودم ولی در تئاتر با ایشان کار نکردم؛ چرا که این بزرگان زمانی در تئاتر بودند که من حضور نداشتم. جا دارد بگویم کار کردن با مرتضی احمدی واقعا کیف دارد؛ چرا که او، هم خوش صداست، هم خوب حرف می‌زند و هم در کارش شیرین است. در کل شخصیت مرتضی احمدی خیلی شیرین و دوست داشتنی است.
او در عین حال می‌گوید: سال 1347 بود که یک تله‌تئاتر با عنوان «دماغ» به کارگردانی مسعود اسدالهی قرار بود ساخته شود که من به همراه ثریا قاسمی، بهمن زرین‌پور و چند بازیگر دیگر که الان اسم آن‌ها را به یاد ندارم، بازی کردیم.
وقتی محمود بصیری در گاراژ مکانیک بود!
بصیری در بخشی دیگر از صحبت‌هایش درباره‌ی حرفه اصلی‌اش توضیح می‌دهد: همان‌طور که مطلع هستید حرفه و رشته اصلی من مکانیکی است و من قبل از اینکه به طور حرفه‌ای وارد تئاتر، سینما و تلویزیون شوم، در گاراژ مکانیک بودم.
شبکه دو برایم مقدس است
این هنرمند همچنین در ادامه با تأکید بر اینکه شبکه دو سیما یکی از بهترین شبکه‌های سیماست، بیان می‌کند: شبکه دو را دوست دارم؛ چرا که ورودم به تلویزیون با این شبکه بود و به همین خاطر این شبکه برایم خیلی مقدس است. سال 52 در «سلطان صاحب‌قران» مرحوم حاتمی بازی کردم، بعد از آن بود که محمود استادمحمد قصد داشت سریالی را با عنوان «گذر خلیل ده مرده» بسازد که علاوه بر من اکبر مشکین، جمشید مشایخی، خسرو شکیبایی، محمد مطیع، غلامحسین لطفی و آهو خرمند هم در آن ایفای نقش داشتند. مرحوم استادمحمد در آن زمان تنها 22 سالش بود ولی با همان سن کمش به جمشید مشایخی می‌گفت که مثلا در فلان بخش باید فلان حرف را بزنید. بنده علاوه بر «سلطان صاحبقران» در سریال «هزاردستان» مرحوم علی‌ حاتمی و فیلم «مادر» هم بازی کردم و معتقدم که فیلم‌های علی حاتمی را باید دید. ایشان یک «امیرکبیر» ساخت که ناصر ملک‌مطیعی نقش آن را ایفا کرد که به قدری زیبا پرداخته شده بود که همه خوششان آمده بود؛ این در حالی است که هر کارگردانی نمی‌تواند هر رُلی را موفق از آب دربیاورد.
کار طنز، شوخی‌ نیست
بصیری در ادامه با بیان اینکه متأسفانه الان دیگر کاری که مردم را شاد کند کم است، می‌گوید: هر کسی طنزکار نیست؛ چرا که اساسا طنز، کار شوخی‌ای نیست. لازم می‌دانم در اینجا اشاره‌ای هم به سیاه‌بازی‌های مرحوم سعدی افشار کنم و بگویم که او در سیاه‌بازی یک انسان بی‌نظیر بود. شخصا وقتی خبر فوت این بزرگان را می‌شنوم غصه می‌خورم. در آن زمان در شبکه خبر تلویزیون شنیدم که وقتی سعدی افشار فوت کرد، گفته شد سعدی افشار سیاه‌باز معروف دار فانی را وداع گفت و سیاه‌بازی تمام شد. من خیلی از این جمله ناراحت شدم. مگر می‌شود سیاه‌بازی تمام شود؟! هزاران نفر کار سعدی افشار را دیده‌اند و کسانی هم هستند که مثل من عین او بازی می‌کنند و می‌توانند این حرفه را ادامه دهند.
و اما شباهت محمود بصیری به زنده ‌یاد سعدی‌افشار
محمود بصیری
او در عین حال از بازی‌هایی که در کنار زنده‌یاد سعدی افشار داشت، خاطره‌ای را تعریف می‌کند و می‌گوید: به یاد دارم در آن زمان که سعدی افشار زنده بود، یک کاری به من پیشنهاد شد که باید مقابل وی سیاه‌بازی می‌کردم که من در آن موقع به خودش گفتم به احترامش این کار را نمی‌کنم؛ در حالی که حتی صدایش را هم می‌توانم مثل خودش دربیاورم. به قدری صدایم شبیه اوست که در سریال «زی‌زی‌گولو» که مثل او حرف زده بودم، جالب بود که در آن زمان دو نفر به خاطر حضور من در زی‌زی‌گولو شرط‌بندی کرده بودند و گفته بودند که سعدی افشار در زی‌زی گولو بازی می‌کند. سال 73 این دو نفر 70هزار تومان شرط بندی کردند، در آن زمان مرحوم سعدی افشار وقتی دید که دوستش در حال باختن است و برای اینکه برد و باخت نشود به آنها اعلام کرد که در «زی‌زی‌گو‌لو» بازی نکرده‌ام ولی به جای محمود بصیری حرف زده‌ام!
وی ادامه می‌دهد: من خودم شخصا سیاه‌بازی را می‌شناسم و اگر بشود یک بار می‌خواهم به یاد زنده‌یاد سعدی افشار سیاه بازی کنم تا یکسری‌ها بیایند و ببینند. در حال حاضر در بعضی جاها می‌بینم که هنرسیاه‌بازی را خراب کرده‌اند و بعضی‌ها به جای سیاه‌بازی کنسرت می‌دهند؛ در حالی که اگر سیاه‌بازی خوب انجام شود کار خیلی زیبایی است و عالی از آب درمی‌آید.
احمدی‌نژاد ماهی دو میلیون به بصیری می‌داد؟
بصیری در بخشی دیگر از صحبت‌هایش در پاسخ به پرسشی دیگر مبنی بر اینکه طی این چند سالی که در عرصه‌ی هنر زحمت کشیده‌اید، از تلویزیون راضی هستید؟ پاسخ می‌دهد: نه تلویزیون و نه وزارت ارشاد هیچ‌کاری برای من نتوانست انجام بدهد، جز اینکه بیشتر به من لطمه زدند و هیچ‌کاری هم برایم نکردند. خیلی‌ها وقتی دیدند از من خبری نیست می‌گفتند محمود بصیری مریض است و در خانه‌اش افتاده است و آقای فلان ماهی دو میلیون تومان به او حقوق می‌دهد! بنده در همین‌جا این حرف‌ها را تکذیب می‌کنم و می‌گویم که حتی یک قران هم از هیچ‌کسی پول قبول نکردم. طی این مدتی که من نبودم تنها کسانی که از من یاد کردند داوود رشیدی به همراه خانواده‌اش، محمود استاد محمد و همچنین خانم برومند بودند.
اولین بازیگر مردی هستم که نقش زن را بازی کردم
این بازیگر که به گفته‌ی خودش اولین هنرپیشه‌ی مردی است که نقش زن را در سینمای ایران بازی کرده است، در این ارتباط به فیلم «دستفروش» ساخته‌ی محسن مخملباف اشاره می‌کند.
این بازیگر همچنین با اشاره به نقش پیرزنی که در فیلم «دستفروش» محسن مخملباف ایفا کرده بود، یادآور می‌شود: در فیلم «دستفروش» نقش یک پیرزن را بازی کرده بودم و خیلی هم نقشم ماندنی شد، در همان جا اولین بازیگر زن سینمای ایران شدم. در آن زمان آقای اسکندری گریمور ما بود. جا دارد بگویم هر کسی در هر کاری نمی‌تواند گریمور شود. در حال حاضر بعضی از گریم‌ها را می‌بینم که اصلا روی صورت بازیگر ننشسته و کاملا مشخص است. من بازیگر این چیزها را می‌فهمم ولی یکسری از افراد اصلا توجهی ندارند و فقط نگاه می‌کنند ببینند کدام بازیگر خوشگل است.
علی حاتمی، هم لایق علی بود، هم حاتمی
این بازیگر در بخشی دیگر با اشاره به کارهایی که با مرحوم علی حاتمی در سینما و تلویزیون داشت، اظهار می‌کند: «مادر»، «سلطان صاحبقران» و «هزاردستان» از جمله کارهایی بود که بنده سعادت این را داشتم که در خدمت زنده‌یاد علی حاتمی باشم. در فیلم «مادر» بنده کاراکتری را بازی می‌کردم که لال بود و دیالوگ نداشت. خدا رحمت کند علی حاتمی را که واقعا طینت خوبی داشت و انسان بود. علی حاتمی هم لایق علی بود و هم لایق حاتمی. در اینجا می‌خواهم خاطره‌ای تعریف کنم و آن هم این است که یک روز به یاد دارم سر صحنه یکی از فیلم‌های علی حاتمی سه خانم نقش سیاهی لشکر را بازی می‌کردند که علی حاتمی بعد از تمام شدن صحنه‌ها به من می‌گفت پشت سر ماشینی که این خانم‌ها را به منزلشان می‌رساند برو همین که زنگ خانه‌شان را زدند و داخل رفتند به خانه‌ات برو. او همیشه می‌گفت کسی که با من کار می‌کند جزو خانواده من است و من نمی‌خواهم سر کاری که با من انجام می‌دهند، اتفاقی برایشان بیافتد.
محمود بصیری
او اضافه می‌کند: در فیلم «هزاردستان» حاتمی دو نقش داشتم. جا دارد بگویم شاید من الان هم روزی 60 بار اسم علی حاتمی را به زبان می‌آورم. کار کردن با او سر و پا لذت بود.
پیشکسوتی لایق داود رشیدی است نه من
وی با اشاره به آشنایی‌اش با مرحوم حاتمی، یادآور می‌شود: از سال 1350 بود که به واسطه داوود رشیدی با مرحوم علی حاتمی آشنا شدم. اولین‌ بار سر صحنه فیلم «خروس» بود که با آقای رشیدی آشنایی‌ام بیشتر شد و بعد از آن ماجرا آقای رشیدی مرا کمک کرد. او مرا به همراه خودش چهار سال به دانشگاه تهران در رشته هنرهای زیبا سر کلاسش برد. من از آن سال‌ها تاکنون شاگرد ایشان بودم و معتقدم عنوان «پیشکسوت» لایق داود رشیدی است نه من که هنوز هم شاگرد ایشان هستم. همچنین جا دارد بگویم پدر آقای داوود رشیدی و همچنین پدر خانم برومند در حق من خیلی پدری کردند تا جایی که من نداشتن پدر را با وجود آن‌ها خیلی احساس نکردم.
تلویزیون در این سال‌ها پیشرفت نکرده
وی همچنین درباره اینکه جای طنز در آنتن این روزهای تلویزیون خالی است، تصریح می‌کند: به نظر من تلویزیون طی این سال‌ها هیچ پیشرفتی نکرده است؛ تلویزیون ما الان دیگر بیننده سابق را ندارد و بعضی کارها را واقعا باید زورکی تماشا کرد چرا که کارهایی نیستند که بیننده را جذب کنند. من بعضی از کارها را می‌بینم و واقعا غصه می‌خورم؛ به عنوان مثال وقتی صدای لالایی سریال «مختارنامه» را گوش می‌کنم واقعا لذت می‌برم. من این صدا را ضبط کردم و همیشه گوش می‌کنم. جالب است که تا مدت‌ها نمی‌دانستم که این صدا، صدای یک خانم است و فکر می‌کردم صدای دختربچه‌ای است که لالایی می‌خواند. در هر صورت واقعا کار قشنگی بود.
و اما دوندگی‌های آقایی به نام دارابی …
بصیری با توضیح درباره لزوم حفظ چهره‌ها از سوی تلویزیون و اهمیت دادن به این مقوله به صحبت‌هایش خاتمه می‌دهد و می‌گوید: تلویزیون ما یک آقای دارابی دارد که در معاونت سیماست. من می‌بینم که وی خیلی دوندگی می‌کند و دلش می‌خواهد کاری را انجام دهد ولی یک نفره نمی‌شود این کار را انجام داد. در حال حاضر هم آقای روحانی روی کار آمده همه می‌گویند روحانی چکار کرده در حالی که به تنهایی نمی‌شود، کاری کرد. ما باید هم کمی صبر داشته باشیم و هم اینکه کمک کنیم نه اینکه بنشینیم و آماده‌خور باشیم. اگر این‌طور باشد تا آخر عمرمان مدام باید منتظر باشیم تا کسی برایمان چیزی بیاورد. جا دارد در اینجا بگویم از زمانی که بحث یارانه را به میان آوردند، همه رفتند و برای گرفتن آن اقدام کردند اما من هنوزم که هنوز است دلم نمی‌خواهد یارانه بگیرم.
انتهای پیام
گفت‌وگو: خبرنگار سرویس تلویزیون و رادیو ایسنا – فرزانه سبزعلی
محمود بصیری

پاسخ اسکارلت جوهانسن به انتقادها بابت تبلیغ برای یک شرکت اسرائیلی

اسکارلت جوهانسن، بازیگر هالیوودی در پاسخ به انتقادهای اخیر موسسه خیریه آکسفام و گروه های حامی فلسطینی بابت تبلیغش برای یک شرکت اسرائیلی،‌ گفته است که تصمیم دارد حامی همکاری‌های اقتصادی و تعامل فرهنگی بین اسرائیل و فلسطین دموکراتیک باقی بماند.

                                                 
                                                        
                                                                لایک زنی فیس بوک ما



                                   توییتر سه پنج را به دوستان خود اضافه کنید

اسکارلت جوهانسن، بازیگر هالیوودی در پاسخ به انتقادهای اخیر موسسه خیریه آکسفام و گروه های حامی فلسطینی بابت تبلیغش برای یک شرکت اسرائیلی،‌ گفته است که تصمیم دارد حامی همکاری‌های اقتصادی و تعامل فرهنگی بین اسرائیل و فلسطین دموکراتیک باقی بماند.

اسکارلت جوهانسن برای شرکت سودااستریم تبلیغ کرده است که یک شرکت اسرائیلی است و دستگاه های تولیدکننده سودا و دیگر نوشیدنی های کربناتی را تولید می کند. این شرکت ۲۵ کارخانه در سراسر دنیا دارد و یکی از آنها در شهرک یهودی نشین اسرائیلی معاله ادومیم در کرانه غربی رود اردن است.


به گفته او این شرکت “نه تنها پایبند به رعایت اصول محیط زیستی است، بلکه مصمم به ساخت پلی است از صلح، میان اسرائیل و فلسطین،‌ و از همسایگانی که در کنار هم کار می کنند، حمایت می کند، به آنها حقوق برابر می دهد و آنها را از همه گونه حقوق و مزایای برابر برخوردار می کند.”اسکارلت جوهانسن در بیانیه ای که در هافینگتون پست منتشر کرده، گفته است که با همکاری با شرکت سودا استریم هرگز تصمیم نداشته چهره‌ای برای هر گونه جنبش و موضع اجتماعی یا سیاسی باشد.








موسسه آکسفام اینترنشنال،‌ که جوهانسن سفیر تبلیغاتی این موسسه خیریه هم هست،‌ به تازگی در بیانیه ای که روی وبسایت خود منتشر کرده است، نوشته است که “این شرکت که در شهرک‌های اسرائیلی فعالیت می کند، سبب تداوم فقر و محرومیت از حق جوامع فلسطینیانی می شود که ما از آنها حمایت می کنیم. آکسفام مخالف هر گونه فعالیت اقتصادی با شهرک های یهودی نشین اسرائیلی است که تحت قوانین بین المللی،‌ به طور غیر قانونی ساخته شده اند.”
آکسفام در بیانیه خود نوشته است که به رابطه اش با اسکارلت جوهانسن “که از سال ۲۰۰۵ در جهت حمایت از ماموریت آکسفام برای پایان دادن به فقر و بی عدالتی از این موسسه حمایت کرده است”، مفتخر است. و با این حال، پس از عقد قراردادش با شرکت سودااستریم، “نگرانی” خود در این زمینه را به اطلاع خانم جوهانسن رسانده است.
اسکارلت جوهانسن در پاسخ به آکسفام در بیانیه خود نوشته است که از زمانی که سفیر آکسفام شده، توانسته به صورت دست اول، شاهد پیشرفتی باشد که در اثر همبستگی جوامع و همکاری شان در کنار هم حاصل شده است. او نوشته “این گروه های همسایه، از حاصل کار خود در محیط کار برابر، و از حقوق برابری که برای خانه و خانواده خود می برند، احساس غرور می کنند.”
آگهی تبلیغاتی سودا استریم با شرکت اسکارلت جوهانسن ۲۹ ساله، در طول مسابقات سوپربول آمریکا در روز دوم فوریه پخش خواهد شد.

سرگذشت یک عکس

پس از درگذشت خواهر فروغ، زنده یاد گلوریا فرخ زاد، تنها فرزند او، یودیت عزیزم، از مونیخ به تهران رفت و پس از بازگشت یک کیسۀ پلاستیکی را به دستم داد. 




















                                                   
                                                                لایک زنی فیس بوک ما

                                   توییتر سه پنج را به دوستان خود اضافه کنید





حسین منصوری:پس از درگذشت خواهر فروغ، زنده یاد گلوریا فرخ زاد، تنها فرزند او، یودیت عزیزم، از مونیخ به تهران رفت و پس از بازگشت یک کیسۀ پلاستیکی را به دستم داد. محتوای کیسه را خالی کردم و وقتی میخواستم مچاله اش کنم احساس کردم هنوز چیزی در کیسه قرار دارد. سر کیسه را دوباره باز کردم، چند اسلاید ته کیسه قرار داشتند. اسلایدها را جلوی نور گرفتم. هیچ چیز دیده نمیشد، همه شان سیاه بودند. به گمان این که اسلایدها نور دیده اند و خراب شده اند دوباره آنها را در کیسه قرار دادم. چند روز بعد میخواستم کیسه را به همراه کاغذهای باطله بیرون ببرم و دور بریزم. در آخرین لحظه دوباره یاد اسلایدها افتادم. اینبار آنها را جلوی نور قوی تر گرفتم. تغییری ندیدم. همه شان سیاه بودند. فقط در یکی از اسلایدها یک رنگ آبی خفیف سوسو میزد. نمیدانم چرا از دیدن این رنگ آبی دلم لرزید. چیزی در اعماق زیرزمین های سیاه حافظه ام مرا مخاطب قرار داد بی آنکه من بتوانم حرفش را بفهمم. سخت کنجکاو شدم. اسلایدها را به عکاسخانه بردم. ظاهر شدند… نوروز 1343.
با مهر به شما و با عرض پوزش که نوشته را ناتمام میگذارم.



گل سرخي كه اعدام شد

در ایران انسان را به خاطر داشتن فکر و اندیشیدن محاکمه می‌کنند. چنان‌که گفتم من از خلقم جدا نیستم، ولی نمونه صادق آن هستم.









                                                لایک زنی فیس بوک ما

                                   توییتر سه پنج را به دوستان خود اضافه کنید

 خسرو گلسرخی (تولد ۲ بهمن ۱۳۲۲ در رشت – درگذشت ۲۹ بهمن ۱۳۵۲) شاعر و نویسنده‌ ایرانی بود. او به همراه عده‌ای دیگر از همفکران ‌نسل خویش از سازمانی معتقد به جنگ مسلحانه با حکومت محمدرضا پهلوی شاه وقت ایران پشتیبانی می‌کردند، هرچند ارتباط مستقیمي‌با این سازمان نداشتند، به اتهام توطئه برای ترور اعضای خانواده پادشاهی، در سال ۱۳۵۱ دستگیر شدند. گلسرخی و چند تن از متهمان، از جمله کرامت‌ا… دانشیان، به رغم شکنجه‌های بسیار، اتهامات را در دادگاه نظامي‌نپذیرفتند و از این واقعیت که جریان محاکمه این دادگاه معروف از تلویزیون سراسری پخش می‌شد، استفاده کرده و با تقبیح حکومت وقت، از آرمان‌های اعتقادی خود دفاع نمودند. گلسرخی ۳۰ ساله و دانشیان با رد طلب بخشش از شاه، در سال ۱۳۵۲ اعدام شدند. نحوه دفاعیات، و در نهایت اعدام گلسرخی، شهرت بسیاری در سطح جامعه برای او به ارمغان آورد.

 از مشهورترین جملات دادگاه وی این بود: در ایران انسان را به خاطر داشتن فکر و اندیشیدن محاکمه می‌کنند. چنان‌که گفتم من از خلقم جدا نیستم، ولی نمونه صادق آن هستم. این نوع برخورد با یک جوان، کسی که اندیشه می‌کند، یادآور انگیزایسیون و تفتیش عقاید قرون وسطایی است.



انقلاب جنسی؛ رویدادی با پیامدهای پردامنه

انقلاب جنسی در اروپا و آمریکا که از دهه ۱۹۶۰ به جریان افتاد به لحاظ نظری وعملی دارای پشتوانه‌های متفاوتی بود. جنبش ۱۹۶۸ این انقلاب را اوج و تحکیم بخشید.در دهه‌های اخیر نیز انقلاب جنسی با افت و خیز ادامه یافته است.

                 لایک زنی فیس بوک ما

                                   توییتر سه پنج را به دوستان خود اضافه کنید


انقلاب جنسی در اروپا و آمریکا که از دهه ۱۹۶۰ به جریان افتاد به لحاظ نظری وعملی دارای پشتوانه‌های متفاوتی بود. جنبش ۱۹۶۸ این انقلاب را اوج و تحکیم بخشید.در دهه‌های اخیر نیز انقلاب جنسی با افت و خیز ادامه یافته است.

“انقلاب جنسی” یا “انقلاب سکسی” به تحولی تاریخی اطلاق می‌شود که اخلاق و هنجارهای مربوط به مناسبات جنسی را دستخوش تغییرات اساسی کرد. در نتیجه این انقلاب که از دهه ۱۹۵۰ در اروپا و آمریکا شروع شد از مباحث و مسائل جنسی تابوزدایی شد، رواداری گسترده‌ای در زمینه خودمختاری انسان‌ها در برطرف‌سازی نیازها و نوع گرایش‌جنسی‌اشان به‌وجود آمد و اقتدار بلامنازع نهادهای مذهبی و رسمی در این عرصه‌ها شکست.

به لحاظ نظری، اصطلاح “انقلاب جنسی” یا “انقلاب سکسی” ساخته روانکاوی به نام ویلهلم رایش است. ویلهم رایش دانشمندی اتریشی بود که در سال ۱۹۳۶ کتاب معروفی با عنوان “سکسوالیته در نبرد فرهنگی” نوشت. او در سال ۱۹۳۹، کمی پیش از آغاز جنگ جهانی دوم، به آمریکا مهاجرت کرد و در آنجا مباحث این کتاب را گسترش داد و سال ۱۹۴۵ آن را با نام “انقلاب جنسی” به زبان انگلیسی منتشر کرد.


ویلهلم رایش: غرایز جنسی جزئی مهم از سازو کار جسمی و روانی انسان است. از همین رو، اخلاق دوگانه و سرکوب این غرایز به اختلالات رفتاری و شخصیتی می‌انجامد
ویلهلم رایش: غرایز جنسی جزئی مهم از سازو کار جسمی و روانی انسان است. از همین رو، اخلاق دوگانه و سرکوب این غرایز به اختلالات رفتاری و شخصیتی می‌انجامد
به عقیده رایش، غرایز جنسی جزئی مهم از سازو کار جسمی و روانی انسان است. از همین رو، اخلاق دوگانه و سرکوب این غرایز به اختلالات رفتاری و شخصیتی می‌انجامد که نتیجه آن معمولا یأس و دلمردگی یا رفتارهای تهاجمی است، یا در شکل تمایل به اعمال اقتدار، خشونت پنهان و ایجاد سلسله مراتب بروز پیدا می‌کند.

در نظر رایش، آزادسازی مناسبات جنسی از قید و بندهای کهنه به تغییرات مسالمت‌آمیز در ساختارهای اجتماعی یا به عبارت دیگر به یک انقلاب عاری از خشونت در رفتار و روابط اجتماعی منجر می‌شود.


رایش می‌نویسد، انسان‌هایی که به لحاظ مناسبات جنسی در وضعیتی رضایت‌بخش و عاری از محدودیت‌ها و دگم‌های سنتی زندگی می‌کنند مثل حرمان‌کشیدگان از این گونه مناسبات تن به قبول اقتدار ساختارهای محدودساز اجتماعی نمی‌دهند و به آسانی هم نمی‌‌توان آنها را به اقدامات خشونت‌آمیز تحریک کرد.


«عشق بورز، جنگ نکن»، شعار معروف “هیپی‌ها” در دهه‌های شصت و هفتاد قرن بیستم، بی‌ارتباط با این آموزه‌های رایش نیست. رایش که خود را کمونیست می‌دانست، در ادامه می‌گوید که تمایل و غریزه جنسی سرکوب‌شده جلوی شکوفایی ظرفیت‌ها و خلاقیت‌های انسان را می‌گیرد و مانع مقابله و تعارض آن با سرکوب‌های ناشی از نظام سرمایه‌داری می‌شود. او اتحاد جماهیر شوروی را نیز در همان سال ۱۹۳۶ یک نظام سرمایه‌داری دولتی ارزیابی می‌کند که با آزادی و خلاقیت انسان در ستیز است.


کینزی و تابوزدایی از مسائل و مباحث جنسی


علاوه بر آرا و نظرات رایش، تئوری‌ها و تحقیقات میدانی آلفرد کینزی، پژوهشگر آمریکایی، نیز در پدید آمدن انقلاب جنسی نقشی عمده داشت. 


کینزی استاد دانشگاه ایندیانا بود و به رغم آن که تخصص اصلی‌اش حشره‌شناسی و جانورشناسی بود، به مطالعه روابط و تمایلات جنسی انسان‌ها پرداخت. او در سال ۱۹۴۶ مؤسسهٔ پژوهشی “سکس، جنسیت و تولید مثل” را در دانشگاه ایندیانا بنیان نهاد. پژوهش کینزی درباره تمایلات جنسی مردم، که مبنای رشتهٔ جدید سکسولوژی (سکس‌شناسی، مطالعات جنسی) شد، در دهه ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ جنجال‌آفرین گشت. نتیجهٔ تحقیقات او ارزشهای فرهنگی و اجتماعی جهان را تحت تأثیرات شگرف خود قرار داد. امروزه او به‌عنوان پدر علم سکسولوژی در جهان شناخته می‌شود.


با پژوهش‌ها و کتاب‌های کینزی بود که مسائلی مانند اورگاسم زنان، خودارضایی، همجنس‌گرایی و ... از حوزه ممنوعیت‌ها و تابوها بیرون آمدند و درباره آنها در شکل عمومی بحث و گفت‌وگو در گرفت
با پژوهش‌ها و کتاب‌های آلفرد کینزی بود که مسائلی مانند اورگاسم زنان، خودارضایی، همجنس‌گرایی و … از حوزه ممنوعیت‌ها و تابوها بیرون آمدند و درباره آنها در شکل عمومی بحث و گفت‌وگو در گرفت
دو کتاب پرحاشیه کینزی که نقطه عطفی در مطالعات سکسولوژی به شمار می‌روند عبارتند از “رفتار جنسی در مردان” که در سال ۱۹۴۸ و “رفتار جنسی در زنان” که در سال ۱۹۵۳ به چاپ رسید. مردمی که با کینزی دیدار و گفتگو می‌کردند عموما اعتقاد داشتند که مدلهای گوناگون و غیرمتعارف رفتارهای جنسی نه تنها غلط بلکه مضر هستند. بر همین اساس بیشتر این افراد، خصوصا زنان، در شب اول عروسی‌اشان کاری جز بوسه بلد نبودند! کینزی گفته است که در شب اول عروسی خود او نیز، هم او و هم همسرش باکره بودند، اولین تلاش آنها برای برقراری رابطه “فاجعه‌آمیز” بود و تنها بعد از مراجعه به متخصص مسائل جنسی بود که توانستند “رابطه درستی” داشته باشند. بعد از این اتفاقات بود که کینزی تصمیم گرفت به عنوان مسئله علمی حل نشده به این ماجرا بپردازد و درباره آن پژوهش کند.

یکی از مباحثی که کینزی به آنها پرداخت، مطالعه درباره عادات جنسی‌ای بود که بشر به دلیل شرایط اجتماعی‌اش مجبور به کنار گذاشتن آنها شده بود. حاصل این مطالعه و پژوهش‌های تجربی که نحوه انجام آنها در برخی موارد با انتقادهای شدیدی روبرو بود در دو کتاب یاد شده کینزی بازتاب یافته است.


در واقع با پژوهش‌ها و کتاب‌های کینزی بود که مسائلی مانند اورگاسم زنان، خودارضایی، همجنس‌گرایی و … از حوزه ممنوعیت‌ها و تابوها بیرون آمدند و درباره آنها در شکل عمومی بحث و گفت‌وگو در گرفت.


مارکوزه و ترسیم اخلاقی متفاوت در زمینه جنسی


عملی‌شدن انقلاب جنسی در جریان جنبش‌های اجتماعی دهه ۱۹۷۰ در غرب علاوه بر دیدگاه‌های رایش و کینزی بر آرا و نظرات هربرت مارکوزه، فیلسوف آلمانی-آمریکایی، نیز متکی بود. در نگاه مارکوزه که مارکسیستی فرویدگرا به شمار می‌آمد، “اروس” یک مفهوم کلیدی است. اروس به معنی عشق جنسی، در اسطوره‌های یونان خدای عشق است. به نظر


به باور مارکوزه، اخلاقی که عشق جنسی در آن نه سرکوب که امری عادی تلقی شود تحقق‌پذیر است و می‌تواند به محو ساختارهای مبتنی بر اقتدار و تحکم پنهان و غیرپنهان راه ببرد و راه ایجاد جامعه‌ای واقعاً آزاد را بگشاید.
به باور مارکوزه، اخلاقی که عشق جنسی در آن نه سرکوب که امری عادی تلقی شود تحقق‌پذیر است و می‌تواند به محو ساختارهای مبتنی بر اقتدار و تحکم پنهان و غیرپنهان راه ببرد و راه ایجاد جامعه‌ای واقعاً آزاد را بگشاید.
مارکوزه، در گذشته­‌های دور که میل جنسی خودآیین بود و حاکمیت داشت، محتوای آن، فرایند کسب لذت از کل بدن بود و تولید مثل محصول فرعی آن بشمار می­رفت. اما در طول زمان، غریزه جنسی توسط اصل واقعیت، کنترل و سازماندهی شد و به اندام تناسلی محدود گشت. در این شرایط “لیبیدو” تنها به سمت جنس مخالف و نقش تولید مثلی آزاد بود و سایر ارضاهای غریزه به عنوان “انحراف” مبدل به تابو شدند.

فروید معتقد است که اگر عشقِ جنسی کنترل و مهار نمی‌­شد، کل مناسبات متمدن اجتماعی را مانع شده و در عمل وجود جامعه را غیرممکن می‌کرد. او در نظریه‌اش، تمدن را مبتنی بر سرکوب غرایز می‌بیند، و حتی پیشرفت در کار را نیز ناشی از سرکوب میل جنسی می‌داند. اما مارکوزه با انتقاد از دیدگاه فروید باور دارد که این اروسِ آزاد نیست که مانع جامعه­‌پذیری و مناسبات پایدار اجتماعی است، بلکه نظام فراسرکوبگر است که چنین می­­‌کند. به باور مارکوزه، اخلاقی که عشق جنسی در آن نه سرکوب که امری عادی تلقی شود تحقق‌پذیر است و می‌تواند به محو ساختارهای مبتنی بر اقتدار و تحکم پنهان و غیرپنهان راه ببرد و راه ایجاد جامعه‌ای واقعاً آزاد را بگشاید.


نقش بی‌بدیل قرص ضدبارداری 


در کنار عرصه نظری، وارد شدن قرص ضدبارداری به بازار نیز از عوامل اصلی در بروز انقلاب جنسی بود. گرچه کاندوم و برخی دیگر از وسایل ضدبارداری تا سال ۱۹۶۰ ولو به میزان محدود رواج داشتند، ولی قرص ضدبارداری منشا تحولی عظیم در مناسبات جنسی انسان‌ها شد. با خوردن قرص دیگر نیازی به انجام اعمال مکانیکی یا برنامه‌ریزی‌شده دیگر مانند کار گذاشتن حلقه‌های مسی (زنان) یا استفاده از کاندوم (مردان) نبود. این قرص که از سال ۱۹۶۰ در آمریکا اجازه فروش یافت بیش از هر وسیله دیگری زنان را از مقدرات بیولوژیک رها ساخت، لذت جنسی را به امری مستقل بدل و آن را از مسئله تولید مثل جدا کرد.


قرص ضدبارداری رابطه پیش از ازدواج و بدون ازدواج را بسیار آسانتر کرد و مناسبات جنسی همسران را وارد مرحله راحت‌تری ساخت. این قرص به زنان آزادی عملی بی‌سابقه‌ای در مناسبات جنسی‌اشان داد و باعث دگرگونی جامعه، تغییرکلی وضعیت زنان و در نهایت منجر به انقلابی در رابطه جنسی مرد و زن شد. این روند بسیاری از ارزش‌های قدیمی در مناسبات جنسی و درک و فهم سنتی از چارچوب‌های مناسبات زن و مرد را به چالش گرفت که درگیری بین ‌نسل‌ها و به خصوص مخالفت‌های شدید کلیسا با این تحولات از نمادهای آن بود.

طرفه این که رواج قرص ضدبارداری به عادی ‌و متعارف‌شدن سایر وسایل ضدبارداری، از جمله کاندوم، در گستره جامعه کمک قابل اعتنایی کرد. کاندوم در سال‌های دهه ۱۹۶۰عمدتا در داروخانه‌ها قابل دسترس بود یا در برخی مغازه‌ها به صورت غیرعلنی خرید و فروش می‌شد. بعدتر اولین کاندوم‌فروش‌های اتوماتیک در توالت‌های عمومی مردانه نصب شدند. سپس در برخی مراکز عمومی هم این دستگاه‌ها دیده می‌شدند، اما در نهایت در اوایل دهه ۱۹۹۰ شیوع بیماری ایدز هم کمک کرد که این وسیله حتی در سوپرمارکت‌ها در انواع مختلف قابل دسترسی باشد.


درآمیختن دو انقلاب در ۱۹۶۸


اما جا افتادن و گسترش انقلاب جنسی بدون جنبش ‌۱۹۶۸ و تحرکات قبل و بعد از آن کمتر قابل تصور است. فعالان و همراهان این جنبش‌ها از یک سو علیه ارزش‌ها و ساختارهای اجتماعی و فرهنگی متصلب‌شده پدران خود قیام کرده بودند، زیرا بروز خشونت و جنگ را ناشی از این ساختارها می‌دانستند . از سوی دیگر آنان زیر تاثیر آرا رایش و مارکوزه بودند و اعتقاد داشتند که “بدون رفع قید و بندها در مناسبات جنسی، جامعه آزادی شکل نمی‌گیرد”. رایش در کتاب “روانشناسی توده‌ای فاشیسم” این نظریه را پیش می‌نهد که سرکوب جنسی دلیل آمادگی انسان‌ها برای آزار رساندن تا اعمال بدترین خشونت‌ها علیه همنوعان است. او رفتار و رویکرد نازی‌ها را عمدتا به همین مسئله نسبت می‌دهد.


به ویژه مخالفت شدید کلیسا و بخش‌ها و محافل محافظه‌کار جامعه با آزادی‌های تازه شکل‌گرفته در زمینه جنسی، جنبش ۱۹۶۸ را به این سو راند که موضوع را سیاسی کند و طیف‌های لیبرال‌تری از جامعه را به حمایت از کلیت اهداف خود فراخواند.

در همین چارچوب بود که فشار و مطالبه برای لیبرالیزه‌کردن قوانین کیفری مربوط به مناسبات جنسی افزایش یافت و در نهایت این خواست تا حدود زیادی عملی شد. اما سودجویی رسانه‌های زرد و برخی محافل اقتصادی موجی افراطی از پورنوگرافی و سودجویی اقتصادی از مناسبات تازه‌شکل گرفته را دامن زد و شور و احساس در مناسبات جنسی یا ایده‌آل‌هایی که رایش و مارکوزه دنبال می‌کردند را دستکم تا مدت‌ها در سایه قرار داد.


این روند در برخی موارد با حرص و ولع بخشی از مردان به سکس تطابق داشت ولی با گسترش خودمختاری و حقوق جنسی شهروندان، به ویژه زنان، ارتباطی نداشت؛ هر چند که بحث‌های انتقادی که پیرامون آن شکل گرفت به سهم خود در جا افتادن درک درست از انقلاب جنسی بی‌تاثیر نبود.


گرایش‌های انحرافی در استفاده و سودجویی از انقلاب جنسی در عمل به بخش‌های محافظه‌کار جامعه و رسانه‌های آنها میدان داد تا از موضع دفاعی خود بیرون بیایند و سعی در توقف یا به عقب ‌برگرداندن جنبه‌های مثبت انقلاب جنسی کنند.


همچنین حضور و دوام ارزش‌ها و ساختارهای سابق، حتی در ذهنیت بخشی از مدافعان انقلاب جنسی، و نیز بروز اختلاف‌های شدید در درون جنبش فمینیستی بر سر ابعاد و معنای این انقلاب و خوبی و بد‌ی‌ آن برای گسترش حقوق زنان، در کند شدن ژرفش و تحکیم‌یابی آن بی‌تاثیر نبوده است.



در سال‌های دهه ۱۹۸۰ با گسترش ایدز این بحث درگرفت که تا چه حد روابط آزاد جنسی در گسترش این بیماری موثر است و آیا باید راه‌های ارتباط را سالم‌تر کرد یا کلا عقب‌گشتی در مناسبات جنسی را به جریان انداخت. به ویژه محافظه‌کاران و نیروهای سنتی و نهادهای مذهبی آنها محملی یافتند که با “استدلات پزشکی” به مقابله با خودمختاری جنسی برآیند و دوباره صرفا روابط جنسی رسمی‌شده درون خانواده را سالم معرفی کنند.


اما انقلاب جنسی از این مرحله نیز کم و بیش عبور کرده و با مراقبت‌ها و آموزش‌های معطوف به داشتن رابطه جنسی سالم همچنان راه خود را در مسیری کمتر آلوده به افراط‌ و تفریط‌ها پیش می‌برد. لیبرالیزه‌‌ شدن بیشتر حقوق جنسی و به رسمیت ‌شناخته شدن گرایش‌های جنسی اقلیت‌هایی که قبلا منکوب و طرد می‌شدند از نمودهای همین روند است


.

وجدان و خشونت در آرای نیچه و فروید

nitcheاحتمالا نیچه پیش از من ، آنچه را من بسختی و از طریق تخت روانکاوی کشف کرده بودم با توسل به امکانات تفکر فلسفی گفته بود ؛ و به این دلیل است که من نخواسته ام جلوتر روم و نیچه را بیشتر بخوانم ، از ترس اینکه مبادا عقیم شوم.









                                   لایک زنی فیس بوک ما


                    توییتر سه پنج را به دوستان خود اضافه کنید

” احتمالا نیچه پیش از من ، آنچه را من بسختی و از طریق تخت روانکاوی کشف کرده بودم با توسل به امکانات تفکر فلسفی گفته بود ؛ و به این دلیل است که من نخواسته ام جلوتر روم و نیچه را بیشتر بخوانم ، از ترس اینکه مبادا عقیم شوم. ”

( از کتاب نقد عقل مدرن – مصاحبه جهانبگلو با پل ریکور – ص ۲۲۵ )

بی شک این سخن فروید برای بسیاری از پیروان اندیشه های او وسوسه انگیز است تا بر خلاف خود او که عامدانه از خواندن موشکافانه ی آرای فلسفی اندیشمندان عصر خویش و ماقبل آن سر باز می زد، به مطالعه ی اندیشه های یکی از تاثیرگذارترین فیلسوفان معاصرش، یعنی فردریش نیچه بپردازند. نیچه (۱۸۴۴-۱۹۰۰) و فروید (۱۸۵۶-۱۹۳۹) با وجود هم عصر بودن، آن طور که از شواهدی که اکنون در دسترس است پیداست ارتباطی با یکدیگر نداشتند. چنین چیزی البته طبیعی است، اما برای ما که آزادانه به مطالعه ی آرای هر دو این متفکران می پردازیم کمی غریب می نماید. که چرا با وجود اشتراک نظرات بسیاری که این دو متفکر[علی رغم تمایز در حوزه ی تفکرشان، یعنی فلسفه و روانکاوی، تمایزی که بعدها کمرنگ تر شد] داشته اند، هیچ نامه یا اشاره ای که نشان از ارتباطی دوسویه میان اندیشه های ساختارشکنانه ی آنان در حوزه ی تخصصی شان داشته باشد در میان نبوده است. لازم است در اینجا به این نکنه توجه داشته باشیم که اکنون، بعد از گذشت تقریبا یک قرن از انتشار آرای آنها، تقریبا همه به این نکته واقفند که هم فروید [با وجود اکراه فراوانش] روانکاوی فیلسوف بوده و هم نیچه [آن طور که خود با اشتیاق بدان اذعان دارد] فیلسوفی روان شناس. پس چندان عجیب نمی نماید اگر خواننده ای در پی جستن اشتراکاتی در خصوص گستره ی وسیع نظریات این دو متفکر باشد و در میان اندیشه های شالوده شکنانه ی آنان در باب موضوعاتی که مشترکا به آنها پرداخته اند به کندوکاو بپردازد.[چنان که تا به امروز بسیار به آن پرداخته اند]
این نوشتار سعی بر آن دارد تا با تمرکز بر نظریات نیچه و فروید در باب دو مسئله ی اخلاقی مهم، یعنی خشونت و وجدان، خوانش یگانه ای از آرای این دو متفکر در این حوزه ارائه دهد. البته چنین کاری تنها پیوند دادن دوباره ی کیفیت چنین اندیشه هایی است ونگارنده ادعایی در بازآرایی و نقد اندیشه های آنان ندارد. اگر میان نظرات این دو متفکر، به دنبال شباهتی باشیم، بی گمان آن دسته از مباحثی که در آن به مسئله ی “اخلاق” پرداخته شده، زمینی است که می توانیم بذر خودمان را در آن بپروریم. به گفته ی اسلاوی ژیژک، فیلسوف اسلونیایی معاصر «وجه مشترک نیچه و فروید این اندیشه بود که تلقی عدالت به مثابه برابری، بر رشک و حسادت پایه می گیرد، رشک بردن بر دیگری که چیزی دارد که ما نداریم و از آن لذت می برد.» می بینیم که ژیژک هم از نظرگاهی اخلاقی شباهت بین این دو اندیشمند را شرح می دهد. اما ممکن است جنبه های دیگری از این شباهت آرا، در سایر ابعاد اخلاق و تاریخمندی آن از نظرها پنهان مانده باشد.شاید بتوان با کمی اغماض، این نوشته را “خوانش فرویدی مهمترین اندیشه های نیچه در زمینه ی اخلاق” دانست. با این که چنین ادعایی در مقابل قلم تیز و دقیق هر دو این متفکران آن هم از سوی نگارنده ای که این کار را صرفا به دلیل علاقه ی شخصی انجام داده، ادعایی پوچ و خنده دار به نظر می آید و بررسی دقیق تر چنین موضوعاتی را باید به اهلش سپرد و بس. در این نوشتار با تضمین گفتارهایی از هر دو متفکر، بر آن شده ام تا قضاوت را در باب شباهت آرا وتحلیل مسائل مشترک نام برده به خواننده بسپارم و خود تنها نقش رشته ی ارتباطی این گفتارها را در صحنه ی قضاوت اخلاقی بر عهده بگیرم. در جاهایی نیز سعی کرده ام با ذکر مثال هایی در درک عمیق تر و شرح بیشتر مسائل به خواننده تا حد روشن شدن بیشتر موضوع کمک کنم. در قسمت خشونت، از آرای میشل فوکو، فیلسوف و تاریخدان فرانسوی معاصر یاری جسته ام تا ردپای آنچه سعی در شرح آن دارم را در زمانه ی معاصر بازشناسم. خواهیم دید که نوشته [بی آن که غرضی در کار باشد] ساختاری “دایره” وار به خود یافت، چنان که بحث از جایی شروع شده، طی مسیر می کند و دوباره به همان جا باز می گردد و این برای خواننده شاید عاملی باشد تا پس از پایان خواندن آن نگاهی دوباره بر آنچه خوانده است بیندازد. لازم به ذکر است که برای ورود به بحث لازم است تا خواننده با پایه ای ترین مفاهیم فرویدی، نظیر “نهاد”،”من”،”ابرمن”،”ناخودآگاه”،”عقده ی ادیپ”و”سرکوب” آشنایی لازم را داشته باشد.هم چنین در استفاده از متن منابع به کاربرده شده، در جهت یک دست شدن مقاله و پرهیز از کاربرد چند معادل فارسی برای یک مفهوم(آن گونه که در ترجمه های مختلف دیده می شود) واژه های کلیدی را، نظیر سه گانه ی “نهاد”، “من” و “ابرمن”، تنها به یک فرم نقل کرده و از تکرار یک مفهوم در دو واژه (برای مثال “پرخاشگری” و “ستیزه جویی”) پرهیز کرده ام. مشخصات کامل منابع به کار برده شده در پایان مقاله آمده است.

می توان حدس زد کنار خورشید اجرام بی شمار و تاریکی وجود دارند که ما هرگز نمی توانیم آنهارا ببینیم. و بین خودمان بماند، این تمثیل است و روانشناس اخلاق کل کتاب ستارگان را تمثیل ونشانه ای می داند که در آن بسیاری از امور مسکوت مانده اند.فراسوی نیک و بد ص ۱۱۸٫
پس زمینه ی این نوشتار تاملاتی تبارشناسانه در باب مسئله ی “اخلاق” است. موضوعی که هم نیچه و هم فروید در اندیشه هایشان با سوءظن فراونی به کلیت آن نگریسته اند.اما هریک از چشم انداز خویش. نیچه در سال ۱۸۸۶، بعد از نگارش کتاب مهم “چنین گفت زرتشت” نگارش کتابی با عنوان “فراسوی نیک و بد” را به پایان برد و در فصلی از آن به نام “در باب تاریخ طبیعی اخلاق” به مسئله ی اخلاق و سیر تکاملی آن،با صراحت و جسارت خاص خود و از دیدگاهی که تا بدان زمان کمتر فیلسوفی به جد به آن پرداخته بود، پرداخت. اما اوج کار نیچه و تبلور تاملات نیشدارش درباره ی اخلاق در کتاب بعدی او یعنی “تبارشناسی اخلاق” مطرح شد که درست یک سال بعد از انتشار فراسوی نیک و بد یعنی ۱۸۸۷ منتشر شد. این کتاب که خود نیچه آن را تکمیل کننده و روشن کننده ی مسائلی می داند که در فراسوی نیک و بد به آنها اشاره کرده بود، حاوی تاملاتی تاریخی در برخورد با مسئله ی اخلاق است. در اینجا کمی درنگ لازم است تا خود مفهوم “تبارشناسی” کمی روشن تر شود. میشل فوکو، فیلسوف معاصر و یکی از مفسرین آثار نیچه در این باره چنین می نویسد: «انجام یک تبار شناسی یعنی تشخیص حوادث، انحراف های ناچیز[یا به عکس، واژگونی های کامل]، خطاها و تاییدهای باطل و حساب های خطاکارانه ای که آن چیزهایی را پدید می آورند که وجودشان ادامه می یابد و برای ما ارزش دارند… تبارشناسی احتمالی بودن آن چه را که ما ضروری می پنداریم فاش می کند. فوکو صص ۷۱و۷۳»در این کتاب مفهوم “کینه توزی” در پدید آمدن اخلاق بندگان و اخلاق سروران به تفصیل شرح داده می شود و نیچه در آن «نکته ای بسیار ژرف و باریک را از نظر روانشناسی ارزش های اخلاقی روشن می کند و آن این که چگونه کینه و نفرت در اخلاق بندگان چهره دیگر می کند و راه به “دین محبت” می گشاید. وی با این تحلیل در هم تنیدگی عاطفه های “ضد”یکدیگر را در روان انسان باز می نماید و پویایی درونی ساز و کارهای روانی انسان را نشان می دهد که چگونه ناپسندترین و زشت ترین عاطفه ها از نظر ارزشگذاری اخلاقی خود را در زیر نقاب های زیبا پدیدار می کنند… و “شر” چگونه زاینده ی “خیر” است… نیچه با این تحلیل پیشتاز روانکاوی مدرن است که در پی یافتن انگیزه های نهانی و واپس رانده ی رفتارها در انسان است. تبارشناسی اخلاق،ص۸»اما در نهایت باید از این نکته غافل نماند که آنچه فیلسوف ما در تبارشناسی خود می کاود و آن را تشریح می کند، به نقل از فوکو «محصول یک تحقیق آرشیوی جدی نیست که بی رنگ و رو و پروسواس و صبورانه مستند باشد. بلکه گمانه زنی آموزنده و عمیق یک آماتور دور از صفحه است. فوکو ص۷۰» و در این جاست که یافته های بالینی فروید و تشریح مواضع اخلاقی و گاها تبارشناسانه ی آنها برتری تجربی ای نسبت به نیچه پیدا می کند. گرچه باز هم برای پاره کردن رشته های اطمینان و یقین حاصل از تفسیر تبارشناختی فروید از رفتارهای انسانی، باید خواننده را به شمارش تعداد “شاید” ها و “ممکن است” ها و قیودی از این قبیل که در سراسر رساله ی “تمدن و ملالت های آن” دیده می شود ارجاع داد.

freud

اما پیدا کردن مدخلی برای ورود به آرای اخلاقی فروید دشوار تر است. فروید، بنیان روانکاوی را بیش از هر چیزی به “علم” به معنای پوزیتیویستی آن نزدیک تر می دانست[می خواست]. و بازتاب چنین خواستی در اندیشه ها و آرای هنجارگریز او با توجه به مقتضیات دورانش (گرایش به تقلیل گرایی علمی، موج تحلیل های داروینی و…) و هم چنین پایه هایی که فروید از دل آنها روانکاوی را پایه گذاری کرد(که مهم ترین آنها نورولوژی بود) به چشم می خورد. “توتم و تابو ۱۹۱۳″، “آینده ی یک پندار ۱۹۲۷″ و “تمدن و ملالت های آن ۱۹۳۰″ شاید مهم ترین منابعی باشند که بتوان دیدگاه های فروید را درباره ی برخی مسائل اخلاقی در آنها یافت. بسط مسائل اخلاقی، همچون وجود شر، کیفر و مجازات و خشونت و وجدان-گرچه بصورت پراکنده- توسط فروید، با چشم اندازی روانکاوانه و با توجه به داده های بالینی که جمع آوری کرده بود بدست آمده است. و از این نظر-چنانکه به آن اشاره شد- دیدگاه تبارشناختی “پزشک” ما، می تواند از نظر صحت تجربی بر دیدگاه “فیلسوف” ما برتری بیابد، اما این هم چندان اهمینی ندارد و با گذشت سالیان بسیار از انتشار اندیشه های آنان و ظهور مخالف خوانان بسیار و منتقدان جدی به نظرات هر دوی این متفکران، چنین رجحانی ارزش خودرا تقریبا به طور کلی از دست داده است.
محتوای وجدان‌مان درست همان چیزهایی است که از دوران کودکی، آن‌هایی که بزرگ‌شان می‌داشتیم یا از ایشان می‌ترسیدیم، بی‌دلیل و مرتباً از ما می‌خواستند. پس هرگونه احساس اجبار به انجام چیزی، از وجدان برمی‌آید. («باید این کار را بکنم و این کار را نکنم.»)، همان احساسی که نمی‌پرسد چرا باید چنین کنم؟ – در همه‌ی مواردی که موضوعی با «بدین سبب» و «چرا» انجام می‌گیرد، آدمی بی [رأی] وجدان کنش می‌ورزد؛ اما نه لزوماً علیه آن. – باور به جبروت‌ها و قدرت‌ها [اتوریته‌ها]، سرچشمه‌ی وجدان است: پس از این‌رو،‌ آوای خداوند در سینه‌ی آدمی نیست [که نهیب‌مان می‌زند]، بلکه صدای آدمیانی چند در آدمی است. آواره و سایه اش
تاکید نیچه در اغاز بحثش درباره ی خاستگاه وجدان و احساس گناه در بشر بر “فراموشی” و معرفی آن به عنوان قوه ای کنشگر است: فراموشی به مثابه عاملی سرکوبگر که نقش دربانی و نگهبانی و هم چنین پاسداری از آرامش و ادب در نظام روانی را داراست. نیچه برای درک بهتر نقش این قوه در نظام روانی فرد مثالی از قیاس فراموشی (که آن را روان-گوارش می نامد)با قوه ی تن-گوارش بهره می گیرد: «[فراموشی] همانا کارش این است که سبب می شود هنگام گواردن آنچه [در زندگانی] به سر می بریم و از سر می گذرانیم و به درونمان راه می یابد، فرآیند این گوارش به همان کمی پای به آگاهی ما گذارد که آن فرآیند هزارتوی دیگر که کارش خوراک گرفتن برای تن است و نامش تن-گوارش است.تبارشناسی ص۷۰». نخستین اشکال فرویدی که می توان در این مقایسه به نیچه گرفت این است که از او بپرسیم: پس ناخودآگاه چه می شود؟ آیا نه اینکه بسیاری از رویدادهایی که ما می پنداریم به فراموشی سپرده شده اند، در واقع به سطوح پنهانی تر حافظه، جایی که ناخودآگاه ما جای دارد رفته اند؟ مسلما چنین انتقادی وارد است، اما از دو جهت آن را می توان نادیده گرفت: یک اینکه تبیین مفهوم ناخودآگاه، آن چیزی که ما امروزه ساده ترین تعریف را از آن می گیریم، در سالهای بعد از مرگ نیچه توسط فروید مطرح شد و دیگر آن که چنین پیش فرضی حتی با وجود نقص در همه جانبه بودن آن، به ادامه ی بحث و نتیجه گیری های نیچه[چنان که خواهیم دید] خللی وارد نمی کند. فراموشی که در نگاه نیچه نیرویی کنشگر[و نه بی کنش و منفعل] است، در طی سالیان تکامل انسانی، با نیرویی ضد خود، نیرویی که از قضا آن هم از همان حالت کنشگرانه ی ارادی و قدرتمند برخوردار است، روبرو می شود: حافظه. باید در اینجا این تذکر را داد که برای همراهی با موضوع باید تا حد زیادی از دام هایی که مصداق های فیزیولوژیکی بدن انسان برای قوه ی فراموشی و حافظه سازی کشف کرده اند، دوری جست. مقصود فیلسوف ما، نه این است که تکوین حافظه از نظر زمانی پس از حضور و فرمانروایی یکسره ی فراموشی در روان آدمی است، بلکه او بر تشدید موقعیت هایی انگشت می گذارد که موجب شده اند از دوره ای به بعد، حافظه نقش پررنگ تری برای ادامه ی بقای انسان بر روی زمین و در چهارچوب ارتباطش با همنوعانش بازی کند. چنین حافظه ای همانطور که اشاره کردیم نه آن حافظه ی منفعلانه ایست که مسئول خاطرات و رویاها و… است. بلکه او حافظه را «خواست کوشای خود را در بند نهادن» می نامد و ساحت فعالیتش را در عمل “پیمان نهادن” انسان می داند. نکته ی ظریفی که نیچه بعنوان پیش شرط های چنین پیمان نهادن و پذیرش مسئولیتی به آن اشاره می کند، همان راهی است که ما را به سرآغاز پیدایش وجدان رهنمون می سازد. انسان پیمان نهاده، اما نیچه می گوید که راه درازی است میان «من می خواهم و من خواهم کرد». فاصله ای طولانی میان برگردن گرفتن مسئولیتی، نهادن پیمانی و انجام آن مسئولیت و عمل کرد به آن پیمان هست. البته که مقصود او از این “فاصله” نه فقط فاصله ی زمانی از دید تکاملی، که فاصله ای برای جا افتادن حالت روانی “حساب گری” است. آدمی باید برای نیل به مقصودش به علیت بیندیشد و حسابگری آینده اش را بکند. چیزهای دور ریختنی را از ذهن بزداید و آنچه برای به جا آوردن مسئولیتش لازم است، در حافطه ثبت کند، نگاه دارد و به آن عمل کند. این پیش شرط ها به همراه تمام شاخه هایش به زبان نیچه “اخلاقیت عرف اخلاقی” نامیده می شود. به دنبال چنین اخلاقیت بنیادینی، ادامه ی مسیر با طرح چند سوال و پاسخ آنها از زبان خود او پی گرفته می شود: «چگونه می توان در جانور انسان حافظه ای نشاند؟ چگونه می توان بر این فرموشکاری جاندار چیزی را چنان نشاند که همواره به یاد ماند؟… چیزی را می باید در حافظه “داغ نهاد” تا در آن بماند و چیزی در خاطر می ماند و بس که همواره دردآور بماند. این است اصل اساسی دیرینه ترین (و نیز دردا درازترین) روان شناسی بر روی زمین. تبارشناسی ص ۷۴». به گمان نیچه «در تمامی پیش-تاریخ انسان چیزی ترسناک تر و هول انگیز تر از فن حافظه سازی او نبوده است.تبارشناسی ص۷۴». اعمالی از قبیل قربانگری ها، اندان بری ها(اخته کردن)، و سنگدلانه ترین آیین گزاری های فرقه های دینی در حافظه سازی به وسیله ی همان داغ نهادنی که نیچه از انواع شیوه های تجسم درد می داند، تحقق می یابند. چنین حافظه سازی ای برای استمرار خود، برای مبارزه با قوه ی “فراموشی”[ که نگاهی تاریخی به آن داریم] نیاز عمیقی به “آیین گزاری” هایی دارد که با تکرار آنها، آن عمل پیمان نهادن بتواند به همان تازگی در ذهن پیمان نهادگان بیدار شود. در اینجا مثالی از آنچه فروید در کتاب “توتم و تابو”یش از مسئله ی خاستگاه دینی می آورد می تواند روشنگر باشد. پس از آنکه فرزندان ذکور قبیله، پدر نخستین را، که آنها را از ارتباط با زنان قبیله بر حذر داشته بود، به قتل رساندند، به سبب ماهیت دوگانه ی احساسشان(بعد تر به این احساس خواهیم پرداخت) در قبال او از کرده ی خود پشیمان شدند و «در اثر پشیمان شدن از این عمل آنها عزم را جزم کردند که جنایت مذکور دیگر هرگز تکرار نشود و ارتکاب آن برای هیچ کس و در هیچ حال منشا استفاده و امتیاز نگردد.توتم و تابوص ۱۵۳»این مثال، نوعی پیمان نهادن بنیادین است که در نگاه فروید منشا بسیاری از احساسات دینی و هم چنین آیین های گرامیداشت مذهبی است:مسئولیت در قبال قتل پدر نخستین. موضوع اصلی رساله ی “تمدن و ملالت هایش” تقابل بنیادین و پیچیده ی مسیر متمدن شدن انسان و غرایز و خاستگاه های ابتدایی آن در او است که با سوظن بسیار به قلم فروید به رشته ی تحریر در آمده است. می توان تا اینجای کار را به زبان فروید، در قالب مسائلی که او در فصول اولیه ی مقاله اش مطرح می کند چنین جمع بندی کرد: آیا انسان ابتدایی را، آن غریزه ی ناب و لذت جوی بی فکر(نهاد) را، آن پرخاش جوی بی افسار را، آن فراموشکار بی وجدان را، چیزی جر درد هایی که در راه متمدن شدنش باید به جان می خرید می توانست رام کند؟ آیا “وجدان”ـش را چیزی جز بر عهده گرفتن مسئولیت هایی که با محدود کردن غرایزش و مهار آنها که صد البته برایش “درد آور” بوده است(حضور ابرخود) می توانست به وجود بیاورد؟ نیچه روند “اندیشیدن” را که همگام با تکامل تمدن رشد می کند در ملت آلمان این چنین وصف می کند: «این آلمانیان با وسایلی ترسناک برای خویش حافظه ای ساختند تا بر غریزه های پایه ای غوغاصفت و زمختی ددمنشانه شان چیره شوند.تبارشناسی ص۷۶»پس انسان “به سر عقل آمده” به یاری چنین پیشینه ای چند “نمی خواهم” را سرانجام در حافظه اش نگاه می دارد و در پرتو آنها پیمان می بندد که در خدمت جامعه زندگی کند. البته رابطه ی غرایز ابتدایی انسان و خواسته های تمدن چندان که نیچه ترسیم می کند ساده نیست و پیچیدگی ها و تعارضات بسیاری در خود نیاز ها و امیال (به تعبیر روانکاوانه “میل” همواره میزان بیشتر از نیاز را مطالبه می کند و از همین روست که ظرفیتی برای پذیرش کیفیتی تصنعی را داراست) وجود دارد و علاوه بر آن می توان اینگونه حدس زد و پای چنین فرضی ایستاد که قانون از پیش نوشته شده ای برای متمدن شدن انسان بدوی وجود نداشته است.
فروید از آغاز فصل ششم رساله ی “تمدن و ملالت های آن” به در واکاوی روند تقابل رانه های دوگانه ی انسان (Eros که آن را رانه ی عشق،زندگی یا همان لیبیدو ترجمه کرده اند و رانه ی مرگ یا پرخاشگری) و مسیر متمدن شدن می پردازد. در نگاه فروید بزرگترین مانعی که تمدن ایجاد می کند نه سد راه شدن در مسیر ارضای رانه ی عشق، که مانع شدن از ارضای رانه ی پرخاشگری است که خود یک محرک سایق اصیل و مستقل در انسان است. «تکامل تمدن باید بیانگر مبارزه ی میان عشق و مرگ، یعنی سائق اروس و سائق تخریب باشد که در نوع بشر تحقق می یابد. این مبارزه اصلا محتوای وجودی زندگی است و به این علت تکامل تمدن را به طور خلاصه باید مبارزه ی زندگی نوع بشر نامید.تمدن ص۹۱». اما چنین مانع شدنی چگونه می تواند به ظهور یک وجدان اخلاقی در انسان بینجامد؟ فروید پس از مقدمه چینی، دو پاسخ متفاوت عرضه می کند: یک پاسخ همانی است که قرائت نیچه ای آن را از نظر گذراندیم. یعنی وقتی فردی ارضای رانه ی پرخاشگری اش را خنثی می کند، آن را سرکوب می کند، در واقع آن را به درون می افکند. چنین درون افکندنی در واقع کج کردن مسیر تحریک رانه از ابژه ی بیرونی به سوی سوژه ی درونی یا همان نفس خویشتن است. فروید معتقد است که این نیرو در واقع از همان جا که آمده بود، به همان جا نیز پس فرستاده می شود، یعنی “من”. در آنجا این پرخاشگری بخشی از وجود فرد را می گیرد و اکنون به مثابه وجدان در مورد نهاد همان پرخاشگری شدید را اعمال می کند که او تمایل داشت نسبت به افراد دیگر اعمال و بدین وسیله خود را ارضا کند. این بخش از اقتصاد روانی که تحت تسلط چنین سرکوبی[و البته دستورات اکتسابی دیگر] قرار دارد “ابرمن” نامیده می شود و «تنش میان این ابرمن سخت گیر و “من”ـی که تحت سلطه ی اوست “عذاب وجدان” نامیده می شود. تمدن ص ۹۴» چنین تنشی با نیاز به کیفر دیدن همراه می شود. و اینگونه است که تمدن یا فرهنگ بر لذت پرخاشگری خطرناک فرد از راه ایجاد پایگاهی اخلاقی در درون خود او، چیره می شود و آن را تحت نظر قرار می دهد. پاسخ دیگر فروید به مسئله ی ایجاد وجدان اخلاقی، پاسخی به مراتب فرویدی تر است. پاسخی که شاید شبهات بیشتری نسبت به چیزی که از نظر گذراندیم را در دل خود داشته باشد.نخست فروید سوءظن عمیق خود را نسبت به تعریف از پیش تعیین شده ی “خیر” و “شر” اعلام می کند. به عقیده ی او با نگاهی سطحی به آرزوها و خواسته های غریزی فردی، می توان تشخیص داد که شر فی نفسه آن چیزی نیست که برای “من” زیان آور و خطرناک باشد. بلکه به عکس، چیزیست که او در آرزوی آن است و از آن لذت می برد. پس در اینجا نقش یک عامل بیرونی در کار است. عاملی تعیین کننده که با انگیزه ی “از دست دادن عشقِ” این عامل بیرونی (وابستگی و بی پناهی ذاتی انسان)، فرد به اطاعت از او سوق داده می شود. تعیین آن چه خوب است و آن چه مذموم است با این “اقتدار بیرونی” است. پس شر در آغاز چیزی است که انسان را به از دست دادن عشق تهدید می کند و آدمی به دلیل ترس از این کمبود، از شر پرهیز می کند و به دستورات مرجع بیرونی خویش تن می دهد. اما تغییر بزرگ، آن چیزی که “احساس گناه” را هنگامی که تنها شرایط ذهنی آن به وجود آمده و تن به فعلیت یافتن نداده است، در انسان پدید می آورد، هنگامی است که مرجعیت از طریق بر پاخاستن “ابرمن” به درون حلول کند. بدیهی است که در چنین حالتی تن دادن به گناه و قصد انجام آن هر دو یکیست، زیرا چیزی از دید “ابرمن” پنهان نخواهد ماند. این ابرمن “من” گناهکار را با همان احساس ترس [که در مرجعیت بیرونی وجود داشت] آزار می دهد و در کمین موقعیت هایی است که موجب شود محیط برون آن را تنبیه کند. پس ریشه ی احساس گناه در انسان به عقیده ی فروید همان ترس در برابر مرجعیت (بیرونی و ابرمن) است که اولی انسان را به چشم پوشی از سایق هایش وا می دارد و دومی به دلیل اینکه بقای آرزوهای ممنوع را نمی توان از نظرش پنهان کرد، به منظور مجازات و در قالب “نیاز به کیفر دیدن” به فرد فشار می آورد. اما در این بین تفاوت امر “ذهنی” و امر “عینی” کجا می رود؟ آیا افکار شرورانه برای فرد به معنای اعمال شرورانه اند؟ پاسخ فروید چنین است:چهره ی بارز مرجعیت بیرونی همان پدر نخستین است. پدر نخستینی که براستی باید سهمگین ترین مرجع بیرونی ای بوده باشد که هرگز بر روی زمین زیسته است. پسرانش او را می کشند(میل به پرخاشگری خود را ارضا میکنند) اما اگر در نظر بگیریم که وجدان و احساس گناه ماهیتی ثانویه نسبت به رانه های نخستین داشته باشند، پس پشیمانی حاصل از کشتن پدر از کجا آب می خورد؟ پاسخ در “احساس دوگانه در قبال پدر” نهفته است. احساس دوگانه ای که از هم آرایی رانه های پرخاشگری و عشق شکل گرفته و با پایان یافتن عمل کشتن، ارضای پرخاش سو گرفته با کینه، عشق افسار کار را بدست می گیرد و در اینجاست که “دوست داشتن پدر” ماهیت قدرتمندتری از “نفرت از پدر” پیدا می کند. پسران پشیمان می شوند و عشقشان از طریق هم هویت شدن با پدر، ابرمنی قدرتمند برپا می کند که فرد را در قبال این “گناه نخستین” تا همیشه مقصر بداند و راز این یکی انگاری امر عینی[که پسران پدر نخستین آن را تجربه کردند] و امر ذهنی[که ما آن را به ارث می بریم] در اینجاست. این جاودانگی احساس تقصیر از دید فروید به جاودانگی احساس پرخاشگری، خاصا به “پدر” باز می گردد که همان داستان عقده ی ادیپ و رقابت جنسی پسر و پدر را پیش می کشد.(درباره ی شکل گیری مطالبات ابرمن که از طریق وجدان خود را نشان می دهد، بعدتر در قسمت “خشونت”باز هم صحبت خواهیم کرد). در نهایت فروید وجدان آدمی را اینگونه تعریف می کند: «وجدان آدمی همچون یک قاضی انعطاف ناپذیر عمل نمی کند. بلکه صرفا از “اضطراب اجتماعی” سرچشمه می گیرد و نه جز آن… این وجدان یکی از عملکردهایی است که به “ابرمن” نسیت می دهیم و کارش تحت نظر داشتن و کنترل اعمال و مقاصد “من” است. یعنی فعالیت ممیزی دارد. اندیشه های در خور… ص ۱۵۱ و تمدن ص ۱۱۰) پس تا به اینجای کارآنچه مشخص شد ریشه یابی مقدماتی کارکرد وجدان و احساس گناه و نیاز به کیفر دیدن از نگاه نیچه و فروید بود [که باز هم به آنها خواهیم برگشت] و این به خودی خود کلیدی دیگر است برای ورود به بحث بعدی یعنی:خشونت.

voilence

تقریبا هر آنچه ما فرهنگ متعالی می نامیم، مبتنی بر معنویت ژرفابخشی به خشونت است. فراسوی نیک و بد ص۱۶۷
نگاهی دیگر به آنچه نیچه در باب به وجود آمدن “وجدان”(یا به گفته ی خودش “بدوجدانی”) می گوید رهیافتی است که از طریق آن می توانیم با تاکید بر رابطه ی دوطرفه ی تمدن و خشونت (یا دانش و خشونت، آنگونه که فوکو می گوید) به بحث خود وارد شویم:
«من بد وجدانی را آن بیمار گونگی ژرف می دانم که انسان می بایست در زیر فشار بنیادی ترین دگرگونی ای که هرگز از سر گذرانده است بدان دچار آید. و این دگرگونی هنگامی رخ داد که بشر خود را سرانجام در چاردیواری جامعه و صلح فرو گرفته یافت… چنین وضعی ناگهان غرایز این نیمه جانوران آموخته با وحش بوم و جنگ و آوارگی و ماجراجویی را از ارزش انداخت و معلق کرد… در این جهان ناشناخته ی تازه آن راهبرهای دیرینه[ی غریزی] دیگر در کار نبودند، آن رانه های تنظیم کننده ی ناخودآگاه-رهبر خطاناپذیر. بیچاره ها کارشان به اندیشیدن و نتیجه گرفتن و حساب کردن و علت و معلول را سر هم کردن کشیده بود. به روی آوردن به “خودآگاهی” شان. به خطاپذیرترین اندامشان!… غریزه هایی که نتوانند خود را در بیرون خالی کنند رو به درون می آورند. این همان چیزی است که من فرآیند “درونیدن” در انسان می نامم. اینجا بود که در بشر چیزی رویید که سپس آن را “روان” خویش نامید. هر چه بیشتر جلوی خالی کردن دنیای درون در بیرون گرفته شد، دنیای درون سراسر خودرا گسترده تر و دامنه دارتر کرد و ژرفا و پهنا و بلندای بیشتری یافت. آن دیوارهای ترسناکی که سازمان سیاسی با آنها خودرا در برابر غریزه های دیرینه ی آزادی می پاید- و کیفر از جمله این دیوارهاست- سبب شد که غریزه های بشر وحشی و آزاد و آواره سر خودرا تمام به سوی خود انسان کج کند. دشمنی کردن، بی رحمی کردن، لذت دنبال کردن و ناگهان تاختن و چهره دیگر کردن و نابود کردن. این ها همه سر خود را به سوی دارنده ی چنین غریزه هایی کج کردند: اینجاست سرچشمه ی “بدوجدانی”… این غریزه ی آزادی پس رانده ی سرکوب شده و در درون به بند کشیده شده که سر انجام خود را در خود خالی تواند کرد و بیرون تواند ریخت: سرآغاز بدوجدانی همین است و همین. تبارشناسی صص ۱۰۶ و ۱۰۷ و ۱۱۰ »
نیچه در مورد چنین فرضیاتی دو پیش انگاره را مطرح می کند: یک آنکه دگرگونی ای که بدان اشاره شد نه گام به گام بود و نه خود خواسته، که گسستی بود و جهشی و اجباری و مصیبتی ناگزیر و دیگر آن که تغییر شکل مردمی بی مهار و بی شکل و ریختن آنها به قالبی نو و استوار در تمدن، با “خشونت” شروع شد و با آن سرشته گشت. خشونتی که در قالب دولتی به مردم عرضه شد که از نظر نژادی خود را برتر می دیدند و این حق را در خود یافته بودند که بر آنان حکومت کنند. همان واعظان اخلاق “سروران”. به عبارتی دیگر حق چوپانی در میان گله ی بزهای وحشی. به عقیده ی وی داوری و برداشت انسان مدرن(در دیدگاه او انسان اهلی شده، رام شده، خو گرفته به نرمی و آسایش) از کیفر دادن تنها به دلیل “سزاواری گناهکار” بسی خام دستانه است و باید در این مورد تامل بیشتری به خرج داد. در دنیای امروز مفهوم عدالت و کیفر دادن بزهکار از سوی دستگاه های قضایی بزرگ و کوچک با یکدیگر پیوندی ناگسستنی داد. اما هنگامی که وارد بحث تبارشناختی چنین مناسباتی می شویم باید کمی دقیق تر به موضوع نگاه کرد: اینجا مسئله ای کاملا غریزی و مناسباتی بسیار پایه ای تر از عدالت خواهی (که نیچه از اساس آن را خواستی کینه توزانه و بر پایه ی رشک و حسد می داند، آن گونه که در پیش درآمد بدان اشاره کردیم) و احکام قصاص مطرح است. نیچه پاسخ خود را در مفهوم “معادله ی آسیب و درد” جای می دهد. کیفر دادن خطاکار از این منظر تنها خالی کردن خشم (به زبان فرویدی همان ارضای رانه ی پرخاشگری) بر سر کسی است که سبب آسیب یا زیانی شده است. در اینجا پای یک “معادله” در میان است: بدهکار باید تقاص آسیبش را پس بدهد.اما چگونه؟ -با پیمانی که با طلبکار می بندد. بنابر این پیمان “برای آن که بازپرداخت دِین را همچون وظیفه و تعهدی بر وجدان خویش نقش بزند.تبارشناسی ص ۷۹″ طلبکار می توانست هر بلا و آزاری که بخواهد بر سر بدهکار وارد آورد. از جمله هر قدر که همسنگ بدهی تصور می شود از بدن آن ببُرد. چه ضرورتی هست که طلبکار غرامتی بی رحمانه و با ماهیتی آزاردهنده برای بدهکار در نظر بگیرد؟ پاسخ کاملا فرویدی است: قبل از آن که مناسبات سخت گیرانه ی مرجع بیرونی[که نماینده و سرمنشا ابرمن فرد در نظر گرفته می شود و ازنگاه فروید پرخاشگری وجدان تداوم همان پرخاشگری مرجعیت بیرونی است] برقرار باشد، رانه ی پرخاشگری مانعی را در برابر ارضای دلبخواه خویش نمی دید. همین سیری ناپذیری روحیه ی پرخاشجوی انسان اگر از او بپرسیم که این رنج تا کجا تاوان بدهی بدهکار خواهد بود؟ چنین است: “تا بدانجا که آزار دادن، طلبکار را به اوج “خوشی” رساند”. شاید باز هم فهم چنین مسئله ای که بی رحمی برای انسان ابتدایی تر چه جشنی بود و چگونه کم و بیش چاشنی هر خوشی او بوده است و این بد خواهی فارق از سود و زیان(در نظر فروید رانه ها ماهیتی خنثی دارند) چگونه همچون صفت بهنجار انسان به میان می آمد برای ما معتقدان به اخلاق دموکراتیک و برابری های نژادی و سالوسی های پنهانی تا حد زیادی دشوار باشد. اما در اینجا تاریخ می تواند دستانمان را بگیرد و چشمان نیمه بسته مان را کمی بازتر کند. نیچه در بخش ۲۲۹ کتاب “فراسوی نیک و بد” از معنویت و ژرفابخشی به خشونت(امروزه می توان گفت: از قابل مصرف کردن خشونت) سخن می گوید و چند عینیت تاریخی از لذت عریان پنهان در پس خشونت به دست ما می دهد:
«آنچه رومی در میدان گلادیاتورها، مسیحی در شور و شعف از مشاهده ی صلیب، اسپانیایی با تماشای کافر سوزی یا گاوبازی، ژاپنی امروزی که به زور می خواهد تماشاگر تراژدی شود، کارگر حومه ی پاریس که برای انقلابی خونین دلتنگ است، آن خانم پیرو واگنر که بی هیچ اختیاری تن به تریستان و ایزولده می دهد، آن چه این جماعت از آن لذت می برد و می خواهد با حسی پر رمز و راز آن را سر بکشد، همگی همان شراب تند ساحره ی بزرگ “خشونت” است.»
و چرا دورتر برویم؟ مگر اردوگاه آشوویتس در لهستان که نازی ها درآن انواع اقسام روش های مجازات و کیفر را برای “دشمنان”شان، یهودی های آواره به کار می بردند، از نمونه های ثابت شده ی به کار گیری آن نیروی عظیم و طغیاگر پرخاشجویانه ی انسان نیست که حالا دیگر به “نمادی برای عبرت همگان” تبدیل شده است؟ بگذارید نمونه ای دیگر را مرور کنیم: زجرکُش کردن. طبق شواهد فاش شده، این عمل بعنوان عملی “فراقانونی” از اواخر قرن ۱۸ تا ۱۹۶۰ در آمریکا [و بی شک در بسیاری از نقاط جهان] انجام می شده است. شاید برای خواننده جالب باشد که بداند این عمل در ابتدای قرن ۲۰ بعنوان یک سرگرمی برای عکاسی و فرستادن کارت پستال از زجرکشی هایی که شهروندان عادی شاهدش بودند، عمدتا در ایالات جنوبی آمریکا، تلقی می شد. تنها در طول ۷۶ سال یعنی از ۱۸۸۲ تا ۱۹۶۸ زجرکشی ۳۴۴۶ سیاه و ۱۲۹۷ سفید در ایالت های آمریکا ثبت شده است.بگذارید فقط یک سند تاریخی را به سرعت مرور کنیم: در سال ۱۹۱۶ و در ایالت تگزاس آمریکا، “جسی واشنگتن” نوجوان کارگری که به جرم تجاوز و قتل همسر کارفرمایش توسط نیروهای امنیتی دستگیر شده بود پس از اعتراف به مرگ محکوم شد. پس از اعلام حکم او توسط حضار “به خشم آمده” به بیرون کشیده شدو جلوی صدهزار نفر، از جمله مسئولین و پلیس: اخته شد، انگشتانش بریده شد و بر فراز آتش عظیمی آویخته شد. پس از یک ساعت بالا و پایین شدن، در حالیکه تنها جسم سیاه رنگی از او باقی مانده بود، جسد زغال شده اش در شهر کشیده شد و اجزایی از بدنش به عنوان یادگاری به فروش رسید. در اینکه چه عکس هایی از آن واقعه گرفته شد و چه کارت پستال هایی برای مناسبات مختلف بین “شهروندان عادی” تگزاس آن زمان رد و بدل شد هیچ شکی نمی توان کرد: بله، بدهکار باید تاوان بدهی خود را بدهد، اما روانکاوی به ما نشان می دهد که با وجود انکار لذتی که چنین زجر کشی و کیفر دادنی نصیب انسان می کند، این “معادله ی درد و آسیب” تنها یک بهانه برای ارضای آن رانه ی قدرتمند و وحشی انسانی است: «آن “حیوان وحشی” هنوز کشته نشده است. زندگی می کند، می بالد و تنها به قالب الهی در آمده است.» فراسوی نیک وبد ص ۱۶۷
انکار لذت حاصل از ارضای وحشیانه ی رانه ی پرخاشگری، ماحصل آن شکاف عمیقی است که با روند متمدن شدن انسان، میان رانه های اصیل او و مظاهر گوناگون فرهنگ و تمدن بنا شده است. اما نباید در اینجا توقف کرد. شاید تا اینجای بحث آن فریبنده ترین احساس همدردی ای که فریاد بر می دارد:” آه چه انسان های بی رحمی، چگونه می توانند این چنین باشند؟ براستی ما چقدر آسوده و به دور از چنین وحشیگری هایی به زیستن نیک سرشتمان ادامه می دهیم” به سراغ تک تک ما آمده باشد، اما آن چه که براستی اتفاق می افتد، سراسر متفاوت از آن چیزی است که فکر می کنیم. فوکو، یکی از اندیشمندان معاصری که در تبارشناسی “مراقبت و تنبیه” نظریات چشم گیری ارائه می کند معتقد است که قدرتی که در مجازات اعمال می شود، ضرورتا با آنچه در معالجه یا آموزش به کار می رود متفاوت نیست. در نگاه فوکو گذار از شیوه های کیفر دادن کلاسیک به انواع مدرن آن، علاوه بر تفاوت در ضرورت ها، پیامدهای ناگزیر و دیگرگونی داشته است. او این گذار را نوعی تغییر چهره برای کیفر دادن می داند و بیان می کند که نکته “تنبیه کمتر نیست، بلکه تنبیه بهتر است.مراقبت ص ۱۹۴″.از نگاه او به طور کلی در این تغییر چهره چهار گذار اصلی وجود دارد: ۱-مجازات دیگر نمایشی و عمومی و تظاهری از تمام قوه ی قهری حاکمیت نیست. بلکه بکارگیری دست و پا شکسته و تقریبا خجولانه ی محدودیت هایی است که برای حفظ نظم عمومی ضروری اند. ۲-آنچه مجازات می شود، دیگر “جرم” نیست، بلکه “مجرم” است. آنچه مجرم انجام داده دغدغه ی قانون نیست، بلکه قانون بیشتر در پی نکاتی است که مجرم را به انجام جرم واداشته اند. ۳-دیگر قضات مطابق قانون کیفری را اعمال نمی کنند بلکه متخصصانی (روان پزشک، مددکار،شورای عفو و…) تصمیم می گیرند که احکام نامعین قضایی چگونه اعمال شوند. ۴-هدف دیگر تلافی (خواه برای ترساندن، خواه برای عدالت) نیست، بلکه اصلاح و توان بخشی مجرم است. آنچه فوکو روی آن تاکید می کند میل شدید به “کنترل” و سوق دهی اهداف پنهانی روند کیفر دادن به سمت انضباط است و خواننده به خوبی می تواند ضرورت چنین خواسته ای را از سوی آن نیروی ترقی خواه “متمدن” که در رورگار معاصر با حاکمیت ساز و کارهای “جهانی سازی” همسو و هم جهت عمل می کند(و عملا خود آن است) به خوبی درک کند. نکته دقیقا همینجاست: تمدن در پی “کنترل” است. “در مجازات پیشامدرن، با خشونت به بدن مجرم حمله می شد اما تلافی از راه درد ارضا می شد. مجازات مدرن به دنبال “تغییر درونی” است.تغییر قلبی به شیوه ای جدید از زندگی، اما این کنترل مدرن روح، خود ابزاری است برای کنترل نافذتر و فراگیرتر بدن.فوکو ص ۱۱۵″”رویکرد مدرن به انضباط در پی ایجاد بدن هایی مطیع است، بدن هایی که نه تنها آنچه را انجام می دهند که ما می خواهیم، بلکه آن را دقیقا همانطور که ما می خواهیم انجام می دهند.مراقبت ص ۱۷۲″
آنچه از زبان فوکو خواندیم، گریزی بود برای روشنگری بیشتر در سازوکار خشونت و ادامه ی حیات آن و مبادرت از رویارویی با این خطا که خشونت پیشامدرن با ظهور عصر دموکراتیک جدید و حاکمیت [به ظاهر] آزادیخواهان و مصلحان جهانی به پایان رسیده است. اما باز می گردیم به نیچه و روند تغییر چهره ی خشونت را این بار در دستگاه روانی فرد دنبال می کنیم. ادعای نیچه در باب خشنودی حاصل از آزار تنها به ابژه های بیرونی نمی شود، بلکه او چنین می اندیشد که آزار و کیفر دادن فی نفسه حاوی لذت است، چه اگر ابژه ی کیفر “خود شخص” باشد. مثال نیچه برای چنین لذت سادومازوخیستی، لذتی است که فرد از زندگی زاهدانه و رنج بردن عامدانه ی خویشتن بدست می آورد. اما بهتر است برای روشن تر شدن موضوع از فروید کمک بگیریم: از مفاهیم دشوارفهم مجموعه نظریات فروید که خود او نیز در کارهای پایانی خود(که تاثیر جنگ جهانی اول را نمی توان در آن نادیده گرفت) به آن اشاره می کند، مفهوم “رانه ی مرگ” است. گفتیم که رانه ی پرخاشگری از نگاه فروید آشکارترین نمود و در واقع “زیرمجموعه ی ابژکتیو” رانه ی مرگ است. (البته بی ضرر نیست که در همینجا گریزی به نظرات جدیدتری که در این باره بیان شده است بزنیم که تا حدی صحت گفته های فروید در این باره را در معرض شک و تردید قرار می دهد. آنگونه که اسلاوی ژیژک،فیلسوف معاصر و از پیروان لاکان در بررسی های روانشناختی می گوید: “در شرایطی که کشمکش و پرخاشگری بخشی از زندگی است چگونه می توان به طور کلی خشونت را مردود شمرد؟ راه برون رفت ساده این است که بین پرخاشگری که عملا در حکم «نیروی زندگی» و خشونت که «نیروی مرگ » تمایزی واژه شناختی قائل شویم: خشونت، پرخاشگری به معنای دقیق کلمه نیست، بلکه زیاده روی در پرخاشگری است که چون همیشه مقدار بیشتر و بیشتری را طلب می کند روال عادی امور را به هم می زند.کاری که باید بکنیم خلاص شدن از این زیاده روی است. خشونت ص ۷۲″ اما برای ادامه ی راه، ما عملا رانه ی پرخاشجویانه را نمادی از همان “غریزه ی مرگ”ـی می دانیم که ارتدکس های فرویدی به آن باور دارند).فروید در تبیین پرخاشگری ای که ابژه ی میلش “آن بیرون” است و در پی تخریب و از بین بردن آن است بر سر راه خود مشکلی نمی بیند و به خوبی از پس توضیح مکانیکی آن بر می آید. او چنین خواست تخریبی را ادامه ی همان خواست قدیمی و نارسیسیتیک “من” می داند. مثال او در این مورد رفتار سادیستیک فرد است که در آن رانه های پرخاشگری و عشق در هم می آمیزند و “سایق مرگ هدف عاشقانه را به منظور مقاصد خود منحرف و در ضمن خواست جنسی خود را کاملا ارضا می کند.تمدن ص ۹۰″. اما مشکل آنجا سر بر می آورد که این رانه، یعنی رانه ی مرگ(همان رانه ی پرخاشگری) متوجه درون خود فرد شود. و اینجاست که دیگر استدلال های نارسیسیتی به طور کامل نمی تواند پاسخگو باشد، چرا که رانه ی مرگ آن [و تنها] چیزی است که در سامانه ی روانی فرد، منفعت او را در نظر نمی گیرد و خواهان گسست و نابودی است.”رانه ی مرگ اگر مهار نشود به خودویرانگری سریع منجر می گردد، بنابراین از طریق مکانیسم های دیگر نظیر جابجایی انرژی این رانه مجددا متوجه خارج می شود، بطوریکه پایه ای برای پرخاشگری در مقابل دیگران به وجود می آورد.کاپلان ص ۲۵۶″ جدا از این تغییر چهره که از توجیهات پایه ای روانکاوی فروید در تشدید روحیه ی پرخاشجویانه ی فرد است، اگر گرایش رانه که متوجه درون شده است را کنار نگذاریم، در اینجا معادلات بر هم می خورد و فروید با شک و تردید بسیار بحثی را آغاز می کند که ما را دوباره به جایی که آغاز کرده بودیم، یعنی “وجدان” فرد می رساند. در بررسی علل آغازین شکل گیری وجدان در فرد، گفتیم که فروید دو عامل مرجعیت بیرونی و ابرمن را سرچشمه های آغازین وجدان می داند. اما آنچه در آنجا از آن چشم پوشی کردیم نقش این خشونت مستتر در اقتدار چنین سرچشمه هایی است. فروید در روند شکل گیری “وجدان سخت گیر” در فرد دو پاسخ را همزمان ارائه می کند که در مواردی شاید ناقض یکدیگر باشند، اما می دانیم تعیین مرزهای دقیق شناختی در مسائل روانکاوانه هنوز هم بطور کامل امکانپذیر نیست، چه رسد به دورانی که فروید یکه تاز آن بود.پس همانطور که او می گوید می توان هر دوی این پاسخ هارا در کنار یکدیگر قابل تامل دانست. برای فهم بهتر پاسخ های فروید آن را در قالب مثالی بررسی می کنیم: کودکی را در نظر بگیرید که پدر و مادری سختگیر و مقید دارد. آنها نه تنها خود از کودک مطالبات ویژه ای را تحت عمل “تربیت” می خواهند، بلکه سایر عوامل تاثیرگذار روی او را نیز می خواهند آنگونه ای تغییر بدهند که کودک اقتدار پدر و مادرش را در آنها ببیند. کوتاه سخن اینکه، چنین کودکی در محیطی آکنده از باید ها و نباید ها و تحت نظر یک “مرجعیت بیرونی قدرتمند” سالهای مهم و تاثیرگذار رشدش را سپری می کند.در این حالت مقدار معتنابهی از پرخاشگری بر اثر مانع شدن بر سر ارضای نخستین و مهمترین رانه های او در کودک به وجود می آید و “راه برون رفت از این وضعیت برای او آن است که با مرجعیتی که نمی تواند به او حمله کند هم هویت می شود و آن را در وجود خویش ادغام می کند.تمدن ص ۱۰۱″مرجعیت در این حالت تبدیل به “ابرمن” می شود و تمام خشونتی که کودک مایل بود آن را علیه مرجعیت اعمال کند به تصرف “ابرمن” در می آورد. حالت دیگر، کودکی است که در محیطی آکنده از مهر و محبت پرورش می یابد و چنین محیطی مسلما فرصت ارضای رانه های پرخاشجویانه ی او را به او نمی دهد. او روی به “سرکوب” می آورد و آنچه را که می خواهد بر سر ابژه ی بیرونی به ناخودآگاه خود می راند. سرکوب بیشتر، وجدانی سختگیرتر را به دنبال خواهد داشت. و این چنین است که “وجدان سختگیر از در اثر تاثیرات متقابل دو عامل به وجود می آید، یکی چشم پوشی از سایق هایی که تهاجم را از بند رها می کنند و دیگر تجربه ی عشق که تهاجم را به سوی درون معطوف و به ابرمن منتقل می سازد.ص ۱۰۲ تمدن”.
و اینگونه است که تمدن با تقویت چنین وجدان سختگیری در درون دستگاه روانی فرد و در نتیجه تقویت احساس گناه در فرد همسو با پیشرفت خود، “ملالت ها”ی، جبران ناپذیری را سبب می شود. (و به زبان امروزی تر می توان گفت: ایدئولوژی با تقویت چنین… چرا که از نگاه نیچه، این منتقد سر سرسخت مسیحیت،آموزه های مسیحیت بعنوان بارزترین شیوه ی ایدئولوژی در برهه ای از زمان فرمانروای جهان بود و [آنگونه که ژیژک، از منتقدان ایدئولوژی حاکم در زندگی امروزه ی ما می گوید] در اشتباه خواهیم بود اگر بپنداریم که دوران “ایدئولوژی” و “مسیحیت” دیگر به پایان رسیده است.).بدون شک مجالی نخواهد بود تا پس از این واکاوی وجدان، به دیگر پرسش هایی که از دل این تبارشناسی سر برون می آورند پاسخی بدهیم. کار ما همینجا به پایان رسیده است و باقی مسائل را باید در بستری دیگر و فرصتی دیگر پی گرفت. نیچه و فروید، این دو متفکر هنجارشکن، این دو منتقد پیش انگاره های روانی نادرست درمورد انسان، در آوردگاه “اخلاق” به یکدیگر می رسند و آنگونه که دیدیم هر دو در یک جبهه ی فکری به جدل می پردازند. به “شر” بعنوان مقوله ای در ذات خود نفی شده و کاملا اکتسابی نگاه نمی کنند، بلکه آن را نیمه ای از سرشت دستکاری نشده ی انسانی می دانند که نه دیده شده و نه “خواسته شده” تا دیده شود. و اینگونه نیست که با چنین فرضی خواستار تبلیغ کنش هایی باشند که طبق پیش انگاره های تعیین شده یک انسان بطور بی واسطه “گناه” نامیده می شود. بلکه آنچه “تبارشناسی” این دو در پی آن است شکافتن معنای اطمینان بخش چنین کنش های اخلاقی و نشان دادن احتمالی بودن ضروریات ظاهری آنهاست. همانطور که نیچه می گوید: گناهکاری انسان نه یک واقعیت، که تفسیر یک واقعیت است.

منابع:

فراسوی نیک و بد، فردریش نیچه،سعید فیروز آبادی، نشر جامی، چاپ دوم ۱۳۸۹
تبارشناسی اخلاق،فردریش نیچه،داریوش آشوری،نشر آگه،چاپ اول ۱۳۷۷
آواره و سایه اش،نیچه، فریدریش؛علی عبداللهی؛نشر مرکز، چاپ دوم ۱۳۸۴
تمدن و ملالت های آن،زیگموند فروید،محمد مبشری،نشر ماهی،چاپ پنجم۱۳۸۹
مجله ی ارغنون،مرگ: مجموعه مقالات،زیگموند فروید و…،سازمان چاپ و انتشارات،چاپ چهارم ۱۳۹۲
توتم و تابو،زیگموند فروید،محمدعلی خنجی،نشر الکترونیکی اردیبهشت ۱۳۹۰
فوکو،گری گوتینگ،مهدی یوسفی،نشر افق،چاپ اول ۱۳۸۹
مراقبت و تنبیه، میشل فوکو، افشین جهاندیده و نیکو سرخوش، نشر نی، چاپ اول ۱۳۷۸
خشونت-پنج نگاه زیرچشمی،اسلاوی ژیژک، علیرضا پاکنهاد، نشر نی، چاپ سوم ۱۳۹۱
روانپزشکی کاپلان و سادوک، جلد۲،دکتر رضاعی،نشر ارجمند